Conceituando catolicismo popular devocional

O catolicismo popular surgiu efetivamente dentro do contexto do catolicismo tradicional, um catolicismo em que estão presentes as festas de santo,

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as bênçãos, as promessas, as rezas, as novenas, as irmandades, as ordens terceiras, as romarias, os ex-votos.

Este catolicismo característico da sociedade e da cultura brasileira, também conhecido como catolicismo tradicional luso-brasileiro7, foi gerado no período colonial, permanecendo nos três primeiros séculos.

O período colonial, segundo Lustosa (1978, p. 41),

Foi a matriz em que o catolicismo, trazido no bojo da cultura dominante, formar-se-ia e consolidar-se-ia, quer em sua estrutura organizacional, quer na sua vida interna e em sua força evangelizadora, através de uma série de contradições, nem todas superadas e muitas delas sobrevivendo ainda até o século XX.

Este catolicismo popular tradicional ou luso-brasileiro teria passado, a partir do século XIX, por várias transformações referentes às “mudanças internas à Igreja Católica” e também por mudanças mais amplas na sociedade brasileira, provocadas pelo processo de modernização, ligadas à industrialização, à urbanização e à migração. Este processo de modernização afetou o campo religioso, levando o catolicismo à perda do monopólio de “religião dos brasileiros” e conseqüentemente à pluralização do campo religioso.

O quadro do catolicismo luso-brasileiro foi de um catolicismo assentado sobre organizações e lideranças leigas e devoções. Com o processo de romanização, houve uma mudança da relação da instituição oficial com as associações religiosas (confrarias e irmandades). Alguns centros de devoção e romaria foram entregues às ordens religiosas européias e o culto aos santos, substituídos por devoções trazidas de fora.

Para Teixeira (2005, p. 16), o processo da romanização marcou no Brasil a “instauração de um catolicismo universalista, caracterizado pelo maior controle sobre os leigos e suas associações e de adequação do catolicismo brasileiro de diretrizes centralizadoras de Roma. Teixeira concorda com Oliveira (1988, p. 12) quando ele diz que “o processo de romanização foi forte bastante para combater o catolicismo popular, mas não o suficiente para implantar a forma romana na grande massa dos católicos”. Azzi (1987) menciona também a condenação por parte do episcopado das práticas do culto popular tradicional considerando-as como “superstições”, “ignorância”.

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Para Teixeira (2005, p. 18), embora não se negue o impacto da romanização sobre o catolicismo em sua forma tradicional, vê-se também que “as concepções basilares do catolicismo popular tradicional, como o culto aos santos e a crença nos milagres, permanecem novas”. Ocorre também neste catolicismo “uma incorporação original do traço da romanização, o que evidencia o aspecto dinâmico e criativo de tal catolicismo.

Essas transformações deixaram em segundo plano as formas tradicionais de devoção popular que, segundo Menezes (2004, p. 22), não “teriam extinguido totalmente, permanecendo ainda ‘núcleos ou bolsões de resistência’” junto das classes populares, que preservariam as práticas consideradas tradicionais.

Acontece, porém, que novos elementos e maneiras de cultuar os santos foram sendo elaborados e incorporados, promovendo, segundo Oliveira (2005, p. 1), uma “reedição das devoções”, das relações entre santos e devotos, bem como nas maneiras de cultuá-los. Como afirma Menezes (2004, p. 25-26), existe um

jogo de continuidades e mudanças entre formas, conteúdos e significados de práticas cultuais, os quais podem combinar de maneira diferente a cada caso. Assim, pode haver uma continuidade com formas tradicionais de catolicismo, mas com significados diferentes sendo incorporados a práticas já consagradas, as quais estariam assumindo novos papéis na vida contemporânea. O contrário também pode acontecer: novas práticas cultuais, com novos conteúdos discursivos podem ser apropriados a partir de padrões de significados antigos. E, enfim, coisas originais podem estar sendo geradas.

O culto aos santos é um elemento central na fé dos brasileiros, desde o início da implantação do catolicismo, e este catolicismo, apesar das transformações sofridas, sempre manteve presente a devoção aos santos.

Atualmente, os santos estão em moda, suas imagens estão presentes em camisas, jóias, bolsas, acessórios em geral. Isso mostra a visibilidade social dos santos e permite que se afirme que os santos viraram fashion8.

Neste catolicismo popular – devocional, com ênfase para a área da devoção, com o culto aos santos, romaria aos santuários de devoção e o cumprimento de promessas, encontra-se também a influência da religião oficial ao lado de um domínio próprio de uma comunidade. A presença do padre é importante,

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é desejada, mas a mediação hierárquica não tem o peso que tem na religiosidade oficial.

A partir do exposto, emprega-se neste estudo a expressão catolicismo popular devocional no sentido do catolicismo do devoto que cultua o santo de sua devoção. É o catolicismo caracterizado pela intensa participação do leigo e da maioria da população.

Neste catolicismo cujo núcleo de devoção é o santo, encontram-se devoções e santificações a muitas entidades não canonizadas e essa constatação é significativa, indicando a importância e abrangência deste fenômeno sociocultural.

Este estudo, na tentativa de definir e classificar os santos populares, baseou-se na classificação do antropólogo Roberto Benjamin (2003, p. 3) que aplicou no Brasil a tipologia de Coluccio (1994, p. 201), que realizou, na Argentina, vários estudos descrevendo a origem e as formas populares das devoções.

Segundo a tipologia de Coluccio (1994, p. 201), aplicada por Benjamin, é possível propor duas categorias de “santos” não canônicos:

a primeira, a dos iluminados, grupo constituído por pessoas que, na sua vida terrena, dedicaram-se às atividades de caridade e foram consideradas virtuosas; algumas delas teriam chegado a participar de acontecimentos extraordinários considerados milagrosos; após a morte, tiveram a sua intercessão invocada para auxiliar na resolução de problemas de natureza variada, gerando cultos populares; em alguns casos, a hierarquia da Igreja Católica vem tentando se apropriar dessas devoções e dos locais de cultos populares para iniciar os processos de reconhecimento canônico da santidade; a segunda é formada por pessoas vítimas de morte violenta ou injusta. Dele fazem parte três grupos: o primeiro, constituído pelos anjos, isto é, crianças que faleceram ainda na primeira infância, vítimas de abandono ou de outras formas de desatendimento; um outro grupo é constituído de vítimas inocentes, adolescentes e adultos espancados, estuprados e assassinados; nesta categoria, é elevado o número de mulheres; finalmente aparecem as pessoas de “vida errada” – bandidos e prostitutas, cujos devotos acreditam que tiveram oportunidade de arrepender-se e obter perdão dos pecados “in-extremis”.

Esses cultos, para Benjamin (2003), parecem indicar um processo de identificação psicológica entre a vida de opressão e violência dos fiéis com a lenda que se forma em relação às histórias de vida dos “santos” populares. Tal identificação, pela proximidade, se torna mais ocorrente do que com os santos reconhecidos oficialmente, cujas lendas remontam, em alguns casos, aos primeiros tempos do cristianismo.

Com base na tipologia apresentada, pode-se dizer que muitas devoções são construídas e que a adesão ao catolicismo popular devocional é decidida por uma comunidade local e não por uma “pertença” religiosa, tendo sempre presente o encontro do devoto com o santo. Este encontro pode ser mais bem compreendido através das palavras do cientista da religião, Mensching (1959, p. 15), citado por Suess (1979, p. 127), quando ele descreve a religião “como encontro vivencial com o santo e resposta pela ação do homem a determinado santo”.

“Encontro com o santo” e “resposta do homem”é o que ele designa como os elementos estruturais formais em todas as relações para com o santo, podendo ser que, conforme a perspectiva histórica, se trate do “encontro com o santo” do santo, do sagrado, ou dos santos.

Para Suess (1979, p. 128), a este encontro, à palavra do santo segue a “resposta” do homem interpelado pelo santo.

Na maioria das vezes, o homem impelido por um estado concreto de aflições, inicia o diálogo com o santo. De lá já recebe uma “resposta” à qual segue a sua nova “resposta”. Esta “nova resposta” do homem pode consistir em prestações de culto, de magia, de reparação, em prestações éticas ou artísticas. Logo, resulta a seguinte seqüência de diálogo no encontro com o santo: palavra – resposta – nova resposta. A nova resposta deve ser concebida de modo bidirecional. Refere-se à resposta já recebida, mas cada vez consiste uma nova “palavra que faz esperar uma nova resposta”.

Este “encontro com o santo” é uma das principais características do catolicismo popular devocional, e são as características deste catolicismo de devoção aos santos que serão abordadas no item que se segue.