Das monoculturas às ecologias: Pensando novos caminhos para uma racionalidade

Depois de extensa exposição sobre a importância da hibridização de saberes, desde saberes do sul a saberes hegemônicos, propondo o rompimento com a linha abissal entre os saberes, sendo que esse é um dos pontos centrais da tensão social, que se traduz também na área ambiental. Almejamos uma racionalidade que seja compatível com a pluralidade de práticas.

Caminhando ainda mais, Boaventura de Sousa Santos (2002) denomina toda prática excludente, e centrada na lógica hegemônica, de monocultura.

A esta prática particular de centrar-se epistemologicamente nos saberes ocidentais, ou na ciência como saber hegemônico, Santos (2002) denomina de monocultura de saber ou de rigor do saber. Resume-se esta monocultura no seguinte excerto: “tudo o que o cânone não legitima ou reconhece é declarado inexistente. A não-existência assume aqui a forma de ignorância ou de incultura” (SANTOS, 2002, p. 247).

Seria, portanto necessário uma nova racionalidade, para estabelecer diálogos, simetrizar práticas, das hegemômicas às contra-hegemônicas, sendo que estes diálogos recíprocos são denominados ecologias. (SANTOS, 2002).

Iniciaremos a conceituação dessa racionalidade através da chamada Ecologia de Saberes. Para ele, não há possibilidade em desconhecer tudo, ou então de um saber ser universal. “Toda a ignorância é ignorante de certo saber e todo saber é a superação de uma ignorância particular” (SANTOS, 1995, p. 25). Se todo saber é incompleto, é no diálogo que reside toda transformação social (SANTOS, 2002).

O autor propõe que a diversidade do mundo impede uma epistemologia geral, da qual a ciência pelo paradigma vigente unificaria o mundo. Ao contrário, a ecologia dos saberes reconhece a diversidade do mundo, e põe os saberes em condições de dialogarem e alargarem os limites e os horizontes dos conhecimentos e das experiências humanas (SANTOS, 2007).

“É uma ecologia porque se baseia no reconhecimento da pluralidade de conhecimentos heterogéneos” (SANTOS, 2007, p. 24).

Como ecologia de saberes, o pensamento pós-abissal tem como premissa a ideia da diversidade epistemológica do mundo, o reconhecimento da existência de uma pluralidade de formas de conhecimento além do conhecimento científico. Isto implica renunciar a qualquer epistemologia geral. Em todo o mundo, não só existem diversas formas de conhecimento da matéria, sociedade, vida e espírito, como também muitos e diversos conceitos sobre o que conta como conhecimento e os critérios que podem ser usados para validá-lo (SANTOS, 2007, p. 25).

Em resumo, “A ecologia de saberes procura dar consistência epistemológica ao pensamento pluralista e propositivo” (SANTOS, 2007, p. 27) da qual “convida a uma reflexão mais profunda sobre a diferença entre a ciência como conhecimento monopolista e a ciência como parte de uma ecologia de saberes” (SANTOS, 2007, p.27).

Sendo assim, a ecologia dos saberes evoca um sistema de diálogos entre todos os saberes, como proposto por Fleck (2010). Trazendo este diálogo entre ambos os autores, para Fleck (2010) existem coletivos de pensamento que dialogam e se retroalimentam, sendo que esse movimento, para Boaventura é necessário passar por uma ruptura dos pensamentos sobre senso comum e sobre ciência. Uma vez rompidas as visões que segregam, ocorre um diálogo muito rico, baseado na premissa que todos os saberes são incompletos, e é na experiência social do contato entre eles que vão se complementando.

Aqui reside o impulso para a co-presença igualitária (como simultaneidade e contemporaneidade), e para a incompletude. Uma vez que nenhuma forma singular de conhecimento pode responder por todas as intervenções possíveis no mundo, todas elas são, de diferentes maneiras, incompletas. A incompletude não pode ser erradicada porque qualquer descrição completa das variedades de saber não incluiria a forma de saber responsável pela própria descrição. Não há conhecimento que não seja conhecido por alguém para alguns objectivos. Todos os conhecimentos sustentam práticas e constituem sujeitos. Todos os conhecimentos são testemunhais porque o que conhecem sobre o real (a sua dimensão activa) se reflecte sempre no que dão a conhecer sobre o sujeito do conhecimento (a sua dimensão subjectiva). Ao questionarem a distinção sujeito/objecto, as ciências da complexidade dão conta deste fenómeno, mas confinam-no às práticas científicas. A ecologia de saberes expande o carácter testemunhal dos conhecimentos de forma a abarcar igualmente as relações entre o conhecimento científico e não-científico, alargando deste modo o alcance da inter-subjectividade como interconhecimento e vice-versa (SANTOS, 2007, p. 29).

Em resumo, a ecologia de saberes evoca a co-presença de vários saberes, pois todos eles são incompletos, sendo impossível uma epistemologia global e geral.

A seguir, como veremos no excerto, o autor argumenta que para algumas áreas o saber científico certamente é o mais aplicável, citamos o exemplo da física quântica. No, entanto, no que tange à área ambiental, o autor argumenta que

[...] Em muitas áreas da vida social, a ciência moderna tem demonstrado uma superioridade indiscutível em relação a outras formas de conhecimento. Existem, no entanto, outras formas de intervenção no real que hoje nos são valiosas e para as quais a ciência moderna nada contribuiu. É o caso, por exemplo, da preservação da biodiversidade tornada possível por formas de conhecimento camponesas e indígenas e que, paradoxalmente, se encontram hoje ameaçadas pela intervenção crescente da ciência moderna (Santos, Meneses e Nunes, 2004). E não deverá espantar-nos a riqueza dos conhecimentos que conseguiram preservar modos de vida, universos simbólicos e informações vitais para a sobrevivência em ambientes hostis com base exclusivamente na tradição oral? Dirá algo sobre a ciência o facto de que através dela tal nunca teria sido possível? (SANTOS, 2007, p. 29)

Dando sequência ao pensamento, adentramos no critério para avaliação de qual saber se mostra mais aplicável, dependendo do caso. Em Santos (2006), o autor salienta que não se trata de um discurso anticiência e nem a desacredita. Sendo assim, o discurso não se trata, pois, de anarquia, mas que a hierarquia de saberes deve ser avaliada caso a caso, onde há casos em que a ciência é mais importante; outros casos, em contrapartida, o saber popular pode ser mais eficiente. Sintetiza este pensamento nas seguintes premissas:

A ecologia de saberes assenta na ideia pragmática de que é necessária uma reavaliação das intervenções e relações concretas na sociedade e na natureza que os diferentes conhecimentos proporcionam. Centra-se, pois, nas relações entre saberes, nas hierarquias que se geram entre eles, uma vez que nenhuma prática concreta seria possível sem estas hierarquias. (SANTOS, 2007, p. 31).

Este pensamento deixa claro que a hierarquia se dá pela relação dos saberes com a prática. Este processo é denominado por Boaventura de Sousa Santos (2009) como tradução, que seria uma comparação entre o contexto e os saberes, que permite conhecer melhor a diversidade e os limites de cada saber. Deste modo, os saberes são postos em prática, onde a prática social e materialidade destes saberes determinam qual deles é mais útil para aquele contexto (SANTOS, 2002).

Para entender melhor este pensamento, assinalamos o seguinte excerto contido em Santos (2009, p. 472):

Para certas práticas, a ciência será certamente determinante, tal como para outras será irrelevante ou até contraprudente. Esta deslocação pragmática das hierarquias entre os saberes não elimina as polarizações entre os saberes mas redu-las às que decorrem dos contributos práticos para a ação almejada.

Exemplo disso é na ocasião da Segunda Guerra, quando os primeiros a lançarem mão contra problemas ambientais foram populares, e nesta prática social, o saber popular se mostrou determinante, enquanto o saber científico se mostrou contraprudente.

Dando sequência à temática ambiental, em Santos (2006), o autor aponta que 80% da biodiversidade se encontra em regiões indígenas, e que nada adianta o conhecimento científico moderno para a preservação da natureza, sendo que para este caso, o saber popular e tradicional se mostra mais aplicável.

Quando não se tem uma ecologia de saberes, ou seja, quando há claramente uma hegemonia, não é possível conhecer os limites dos saberes, afinal, um saber hegemônico é sempre uma verdade inquestionável, um dogma (SANTOS, 2009).

Como no exemplo citado, se houvesse apenas o saber científico, os abusos ambientais seriam perpetuados por não haver acesso à outra opinião, ou a outro saber.

A descentralização dos saberes é ainda emancipadora, pois descentraliza o local de produção de conhecimentos, ou seja, das universidades e centros de pesquisa, para a prática social (SANTOS, 2009).

Em termos práticos, buscamos indícios de diálogos entre saberes: Quais saberes acionam para plantar? É o saber da prática? Vale-se de algum saber acadêmico? Que fazeres? Além disso, consideraremos que se houver o reconhecimento do ator como uma pessoa notável por sua prática e seus saberes, seja por outras pessoas ou por si próprio, caracterizaria como uma ecologia de saberes. Isso porque a atividade da pessoa é o que irá fazê-la valorizada- deslocando, portanto a avaliação para a prática, quebrando hierarquias e status prévios. Tais práticas possivelmente tornam estes atores reconhecidos e distinguidos.

Pode soar estranho pensarmos que o reconhecimento da própria pessoa se enquadre nesta ecologia. Entretanto, como vimos no documentário “Escolarizando o Mundo”, a linha entre as práticas hegemônicas e contra-hegemônicas pode ser tão abissal que, por consequência, as práticas dos atores possam ser tão erodidas, que nem os próprios atores possam reconhecer-se como portadores de práticas válidas.

Caminhando ainda mais, além desta monocultura, apontam-se outras monoculturas que são frutos da sociedade hegemônica: da escala pela lente da dominante, de tempo linear, da naturalização das diferenças e a de critérios de produtividade capitalista (SANTOS, 2002). A esta racionalidade excludente, que conduz a monoculturas, Santos (2002) atribui o nome de uma sociologia das ausências.

Todas as monoculturas estão interligadas, pois quando se há hegemonia de saber e prática, há logo hegemonia também de uma escala, pois uma única métrica é considerada – a da sociedade ocidental. Além disso, as únicas produtividades consideradas válidas serão as que traduzirem em lucro, por ser assim a produtividade desta sociedade hegemônica. Haverá por consequência, uma naturalização das diferenças, pois quem não tiver bens será naturalmente marginal. A única temporalidade reconhecida será aquela que traduzir em progresso...

Propondo caminhos para superação das monoculturas, propõe ecologias, dentro de uma racionalidade que atribui o nome de sociologia das emergências, pois emerge outras experiências (SANTOS, 2002). Plurais de vivências, experiências e conhecimentos. Portanto, configuram-se as ecologias de saberes, a de trans-escalas, a de reconhecimentos, a de temporalidades e a de produtividade em contraponto às respectivas monoculturas (SANTOS, 2002).

A seguir discutiremos as outras quatro importantes monoculturas e suas respectivas ecologias, uma vez que a de saberes já foi exaustivamente discutida, sendo o cerne desta pesquisa.

A monocultura da escala dominante é atrelada por Santos (2002) à globalização, e a consequência de que há uma única métrica de escala global, onde os casos particulares são esquecidos e desvalorizados. "No âmbito desta lógica, a não-existência é produzida sob a forma do particular e do local. As entidades ou realidades definidas como particulares ou locais estão aprisionadas em escalas que as incapacitam de serem alternativas credíveis ao que existe de modo universal ou global” (SANTOS, 2002, p. 248).

Ao contrário, a ecologia de trans-escalas propõe uma escala mais inclusiva, que reconheça a relação forte do local, do regional. Para Santos (2002, p. 252) “Em suma, a desglobalização do local e a sua eventual reglobalização contra-hegemônica ampliam a diversidade das práticas sociais ao oferecer alternativas ao globalismo localizado". Em outras palavras, o novo olhar busca estabelecer diálogos a partir de múltiplas escalas, desde locais, regionais e globais, e não apenas a lente globalizada, reconhecendo assim, localidades contra- hegemônicas (SANTOS, 2006).

Em nossa pesquisa, pensamos que com o olhar para as práticas de atores sociais, bem como suas experiências, possamos reconhecer e sistematizar experiências que podem vir na contramão da lógica global. Provavelmente suas práticas pouco têm a ver com a lógica do mercado, ou da sociedade do capital, sendo que se configura objetivo da pesquisa investigar suas motivações. O olhar sobre essas experiências localizadas vem à direção da ecologia de trans-escalas. O sentimento de pertencimento é um exemplo de valorização da cultura e do território local.

A monocultura de tempo linear é a lógica hegemônica que enxerga o tempo linear e parece estar descrito na frase do julgo popular de que “tempo é dinheiro”. Em outras palavras, a lógica do tempo linear é a materialização da marcha do progresso, desenvolvimentismo e da globalização. "Esta lógica produz não-existência declarando atrasado tudo o que, segundo a norma temporal, é assimétrico em relação ao que é declarado avançado” (SANTOS, 2002, p. 247).

A ecologia das temporalidades, ao contrário, propõe que sejam reconhecidas outras temporalidades, pessoas que enxerguem o tempo de uma maneira diferente:

Uma vez libertada do tempo linear e entregue à sua temporalidade própria, a actividade do camponês africano ou asiático deixa de ser residual para ser contemporânea da actividade do agricultor hi-tech dos EUA ou do executivo do Banco Mundial. Do mesmo modo, a presença ou relevância dos antepassados em diferentes culturas deixa de ser uma manifestação anacrónica de primitivismo religioso ou de magia para se tornar uma outra forma de viver a contemporaneidade (SANTOS, 2002, p. 251).

Essa ecologia pareceria ter maior relevância caso estivéssemos estudando sociedades tradicionais. Entretanto, quando olhamos as atividades destes plantadores, caso elas não se configurem como atividades alinhadas ao lucro, ao desenvolvimentismo, poderiam ser vistas como desimportantes.

Em caso prático, tomamos inspiração em Santos (2006), em que o autor aponta as pessoas do campo e observam tempos estacionais, como no caso do crescimento cíclico das plantas. O(a) plantador(a) pode perceber o tempo diferentemente da lógica de acumulação do progresso e da linearidade. O tempo pode ser percebido de maneira cíclica, quando, por exemplo, a escala de orientação do tempo é a observância de ciclos da natureza, como das épocas de chuva e seca, ciclos da lua, épocas de podas, épocas de plantio, etc. Eis o que pretendemos olhar em nossas análises.

Leff (2015) caminha nessa direção quando argumenta que a visão linear do tempo já foi questionada no advento da teoria da relatividade quando se sabe que o tempo é relativo e percebido de modo diferente, dadas as circunstâncias. Além disso, as histórias de luta, de grandes feitos, de subjugação e outros eventos históricos estão sendo relembrados. Outros momentos, vemos que a história parece ser cíclica, com repetição de eventos históricos. Para a temática ambiental, ao que se parece, tem se voltado o olhado para sociedades pré- globalizadas, pois seus fazeres, saberes e culturas eram eficientes e sustentáveis no manejo com a natureza.

A quarta lógica de monocultura da sociedade hegemônica é a de naturalização das diferenças. Todas as monoculturas andam juntas quanto à desqualificação do agente e seus saberes/fazeres, mas essa em particular, incide sobre o agente – e só derivadamente sobre seus saberes/fazeres, pois é a lógica da classificação social. Para essa lógica, existem hierarquias que naturalizam as diferenças e as opressões. Homens superiores a mulheres, brancos superiores às outras etnias, práticas sociais hierárquicas, etc (SANTOS, 2002). "De acordo com esta lógica, a não-existência é produzida sob a forma de inferioridade insuperável porque natural. Quem é inferior, porque é insuperavelmente inferior, não pode ser uma alternativa credível a quem é superior” (SANTOS, 2002, p. 248).

Por sua vez, a ecologia dos reconhecimentos promove a emancipação de todos os atores, de todas as classes sociais, sexos, etnias, etc. “[…] confronta-se com a colonialidade, procurando uma nova articulação entre o princípio da igualdade e o princípio da diferença e abrindo espaço para a possibilidade de diferenças iguais – uma ecologia de diferenças feita de reconhecimentos recíprocos” (SANTOS, 2002, p. 252). Em Santos (2006), visualizamos que o critério para estabelecimento desta ecologia seria o rompimento de qualquer hierarquia a priori. “As diferenças que permanecem {após a quebra de hierarquia} são as que valem” (SANTOS, 2006, p. 29, adaptação nossa).

Neste caso, na prática, pensamos que é necessário inicialmente caracterizar os plantadores: Quem é o ator? Homem? Mulher? Há alguma relação hierárquica perceptível? Sendo assim, se na ocasião da caracterização dos plantadores e das plantadoras verificarmos que a predominância é masculina, por exemplo, poderemos levantar indícios de uma monocultura de naturalização das diferenças, pois assim, ocorreria possivelmente por uma consideração de inferioridade feminina dotada pelo patriarcado.

Por fim, há a monocultura de produtividade capitalista, que "nos termos desta lógica, o crescimento econômico é um objectivo racional inquestionável e, como tal, é

inquestionável o critério de produtividade que mais bem serve esse objectivo” (SANTOS, 2002, p. 248). A não-existência para esta monocultura é a desvalorização de outras formas de trabalho que não aquela que vise o lucro em larga escala.

Em contraponto, há a ecologia das produtividades que "consiste na recuperação e valorização dos sistemas alternativos de produção, das organizações econômicas populares, das cooperativas operárias, das empresas autogeridas, da economia solidária, etc., que a ortodoxia produtivista capitalista ocultou ou descredibilizou" (SANTOS, 2002, p. 253).

Em nossa pesquisa, inspirando novamente em Santos (2006), quando menciona que aqueles atores que dependem dos ciclos da natureza, como no caso dos plantadores, naturalmente que a produtividade está à mercê destes ciclos naturais. Claramente observam ciclos de plantio, crescimento, frutificação (se for o caso), poda, ciclo lunar, etc. Portanto, pensamos que a ecologia de produtividades se aplique quando, ao olharmos para os resultados das práticas dos plantadores, for possível ver que elas pouco têm a ver com a lógica mercadológica. Isso seria fato, se os plantadores plantassem exclusivamente para a venda intensiva de madeira, das matérias-primas oriundas das árvores, etc.

Ao propormos uma racionalidade nova, esta reconhece que ser produtivo está muito além da visão mercantil. Mas, produtivo pode ser deixar um legado ambiental, recuperar uma área, uma praça, ou um bairro. Se porventura, os plantadores se valeram de suas experiências profissionais para plantar, melhorarem o local onde vivem, estes ressignificaram suas práticas profissionais, dando um sentido pessoal, particular, que tem uma produtividade importante para ele, talvez para a região e comunidade.