O que diferencia a perspectiva propriamente darwiniana de mesmo outras propostas transformistas já defendidas anteriormente n ão é, portanto, a mera asserção de que a natureza orgânica tem uma história, mas a ideia muito mais radical de que essa história não serve a nenhum propósito, o curso evolutivo não é guiado por fim algum. Não há uma natureza profunda da natureza, a ser rea lizada temporalmente, a natureza é o que é; ela se transforma e novas possibilidades se abrem, mas essas inovações não são a causa do movimento natural, mas seu resultado. Com essa aposta ontológica, o pensamento darwiniano se aproxima da tradição material ista de Demócrito, Epicuro e Lucrécio. Esse aspecto do trabalho de Darwin não passa desapercebido por Marx, que em uma carta a Engels comenta:
Darwin, que eu, por sinal, estou lendo neste momento, é absolutamente esplêndido. Havia um aspecto da teleologia que ainda precisava ser derrubado, e agora isto foi feito. Até hoje nunca houve uma tentativa tão grandiosa de demonstrar a evolução histórica na natureza, e certamente tão bem-sucedida. (FOSTER, 2005, p.317).
Para Marx, com Darwin a teleologia na ciência natural é não só “atingida por um golpe mortal”, mas seu significado é “empiricamente explicado”. Que a teleologia tenha recebido um golpe mortal não significa, necessariamente, que já não haja espaço para utilização da categoria de causal final na expli cação do mundo natural. Há finalidade seja na ação humana seja já no comportamento animal, órgãos têm função, e há diferença, de caráter normativo, entre saúde e doença.
No entanto, ao contrário da perspectiva da criação inteligente, o propósito não é uma causa, não há uma finalidade fora da natureza que determina seu desenrolar histórico. Não há, tampouco, uma essência da espécie a ser realizada. A existência mesma das espécies não serve a nada – as vacas não existem para nos alimentar, ou os cavalos para que os montemos. E, crucialmente, a evolução não se desenrola de acordo com um plano.
O caráter local de atuação da seleção natural impede qualquer referência ao futuro, a reprodução diferencial depende de aspectos circunstancias – o que é melhor para um organismo, no sentido de favorecer sua sobrevivência e reprodução, é puramente relacional, depende do contexto concreto no qual está inserido. A evolução não vai em direção ao “melhor” porque não há um melhor em termos absolutos; melhor, em termos darwini anos, é apenas aquilo que é capaz de gerar mais cópias de si mesmo, em relação a condições específicas, e cambiantes no tempo e no espaço.
A seleção natural não só explica a evolução das formas de vida independente de um princípio racional guiador, mas também dá conta de porque é possível, retrospectivamente, ler um design em seus produtos, na medida em que de fato parece que o organismo foi feito para o seu ambiente. Essa ilusão de design, a partir do acoplamento fino entre ser vivo e suas condições ecológ icas, tem seu significado “empiricamente explicado” quando se entende que esse encaixe é o produto de sucessivas rodadas de seleção, de uma história de co -evolução.
Como nota Jonas, há um caráter de “aventura” no processo evolutivo, já que a ausência de qualquer orientação teleológica torna o percurso a ser transcorrido, condicionado por mutações aleatórias e alterações ambientais contingentes, inteiramente imprevisível:
O pensamento não estava previsto na ameba, como não o estavam também a coluna vertebral, nem a ciência ou o polegar oponível: cada um destas coisas foi produzida a seu tempo – mas não de uma maneira previsível – no enorme espaço da situação vital em contínua transformação. ( JONAS, 2004, p. 57).
A teoria da evolução por seleção natural não necessita da teleologia como mola propulsora, seu motor imanente é a produtividade espontânea e aleatória de novas variações e o inesgotável descompasso entre organismos e suas condições de vida: nada fora dessa relação precisa ser adicionado. A finalidade , é torna-se supérflua para a história da vida, e agora restringe -se apenas à esfera da subjetividade (JONAS, 2004).
4.8 Continuidade entre humano e natureza
O evento Darwin não implica no fim da metafísica. Agora, com a comprovação da origem mundana do ser humano, de sua pertença à natureza, e a compreensão de sua aparição como resultado de um processo natural empiricamente acessível, a metafísica “deve florescer”. Mas não mais como uma metafísica que se ocupa do além da física, e sim de uma metafísica n aturalizada, que abandona o temor de realizar a passagem do céu à terra: de princípios transcendentes para a história das formas de vida.
A descoberta de que o ser humano está ligado geneticamente à natureza, de que é uma espécie animal entre outras, todas genealogicamente relacionadas, implica também que os fenômenos associados ao humano – a linguagem, a cultura, as normas sociais, o pensamento racional, a moralidade, o conhecimento – têm uma história, se desenvolveram no tempo a partir de formas ancestrai s, e que, portanto, não caíram do céu, prontos e completos, não são imutáveis, mas passaram necessariamente por versões intermediárias para as quais os critérios demarcadores não ofereceriam uma distinção clara e definitiva. Essa compreensão genética resul ta em uma verdadeira
revolução copernicana em filosofia, na medida em que lança para além dos limites do razoável qualquer proposta dualista.
Jonas (2004, p.66) nota corretamente que a moderna compreensão do processo evolutivo resulta também na destruição da “posição especial do ser humano”. O dualismo cartesiano tratava a totalidade da natureza como pura extensão inerte e sem propósito, limitando a interioridade “ao caso solitário do ser humano.” Ao traçar um abismo entre o objetivo e o subjetivo, justificava para toda a matéria, inclusive o corpo dos animais, o tratamento puramente mecanístico, ao passo que localizava o sujeito humano fora dessa matéria, de modo que o que é próprio do humano é também categorialmente distinto do que é natural. Mas ao most rar o cordão umbilical que liga o ser humano à natureza “o evolucionismo minou a construção de Descartes com mais eficiência do que qualquer crítica metafísica seria capaz de fazê -lo” (JONAS, 2004, p. 67).
Com Darwin o materialismo alcança sua mais plena vitória. A própria história humana é vista agora como parte da história da natureza, incluída nela e derivada dela. Não é necessário mais nada além da matéria para dar conta da origem do sujeito, que é enfim incorporado à natureza objetiva, como um capítulo tardio e contingente.
Essa vitória do materialismo, no entanto, como bem observa Jonas (2004), é um acontecimento dialético, porque a incorporação da subjetividade na natureza também nos obriga a romper com os limites tradicionais do materialismo e expl orar mais uma vez as fronteira ontológicas. Se a interioridade não é mais um milagre solitário, é necessário agora explicar como a matéria, sem necessidade de nenhuma suplementação transcendente, a produziu:
Mas ao libertar-se deste modo da necessidade dualista de contar com um princípio criador distinto do criado, o monismo, que desta maneira chegava à hegemonia, onerou a matéria, e agora somente a matéria, com todo o peso de uma tarefa que o dualismo a havia deixado livre: a de, além das organizações físicas, dar conta da origem do espírito. ( JONAS, 2004, p. 64).
Uma das consequências do darwinismo é que a conexão genealógica do homem com o reino animal, e da vida com a matéria inanimada, nos força a colocar a questão da gênese do espírito, e até mesmo da gênese do transcendental. Como
evoluíram as condições de possibilidade do conhecimento? Como se deu a história natural da racionalidade? Como passamos de um momento no tempo onde certamente não havia pensamento para o momento no qual exercemos o luxo de pensar sobre esse momento ancestral? A nossa velha questão de como articular filosofia da natureza com filosofia do espírito só agora pode receber uma resposta: evolutivamente.
Um materialismo capaz de dar conta da origem do espírito não pode ser um materialismo atomista onde nada de novo acontece – precisa ser um materialismo criativo, com ênfase na dimensão temporal e na capacidade da matéria de produzir novas formas de movimento. Não mais uma matéria inerte e mecânica, mas uma matéria que se auto-organiza, da qual emergem sistemas com leis e dinâmicas próprias. O encontro de um naturalismo historicizado, não-teleológico (Darwin), com a causalidade circular e auto-organização dos propósitos naturais objetificados (Hegel) produziu umas das tradições intele ctuais que mais se esforçou em pensar a evolução do ser natural em camadas, afirmando ao mesmo tempo a continuidade imanente de uma natureza que abarca tudo o que existe e a emergência histórica de novidades ontológicas. Para dar conta da origem do espírito o monismo materialista precisa agora se tornar dialético.
5 CERTA HERANÇA MARXISTA
“Uma reciprocidade de ações ocorre entre os diferentes momentos. Esse é o caso em qualquer todo orgânico.”
(Karl Marx) “Já em Kant e Hegel, o propósito interno é um protesto contra o dualismo. O mecanicismo aplicado à vida é uma categoria inútil.”
(Friedrich Engels) “I´m now convinced that Marxism was essentially the only intellectually viable source of holistic ideas through the 1930´s and after. [..] Marxism may well have been a historically necessary condition for holism in that period.”
(William Wimsatt)
As ideias de Darwin influenciaram consideravelmente o trabalho de Marx, seja por reforçarem a filosofia materialista ao dar “um golpe mortal na ‘teleologia’ das ciências naturais” ou por fornecer “uma base na ciência natural para a histórica luta de classes” (FOSTER, 2005, p.274). Costuma passar despercebida, porém, a influência do marxismo no desenvolvimento da teoria evolutiva e das concepções organicistas em biologia. O organicismo, que percorre todo o século XX opondo-se marginalmente ao mecanicismo predominante, quase sempre se alimenta da tradição filosófica dialética – via Marx ou Hegel.
O objetivo desse capítulo é mostrar como Marx retém o modelo de pensamento biologicamente inspirado presente em Hegel, e o mobiliza para uma análise materialista de um sistema complexo. A noção fundamental aqui é a de reprodução, derivada do “pôr-os-pressupostos” hegeliano. O conceito de um todo relacional integrado, conformado como uma rede de processos mutuamente co - determinantes, é aliado a uma visão fortemente histórica – trata-se não apenas de uma análise estrutural sincrônica, mas também de uma investigação diacrônica, a respeito da gênese e evolução desse todo.
Engels, em especial, transpõe os princípios básicos da ontologia social de Marx para a formulação de uma ontologia geral materialista, combinando explicitamente Hegel com Darwin em sua dialética da natureza. Essa ontologia, que
põe ênfase na história (e não na física) como ciência universal, na evolução não - teleológica das formas de movimento da matéria, mas também na teleologia interna como forma de protesto contra o dualismo, é o que depois ganha o nome de materialismo dialético. Por volta da década de 30, aparecerá para muitos cientistas, em especial biólogos, como o quadro conceitual que permitiria superar a antinomia entre mecanicismo e idealismo – preservando, simultaneamente, tanto os compromissos naturalistas quanto a autonomia relativa dos diferentes níveis de organização da matéria. Desse modo, os biólogos influenciados pelo marxismo serão os primeiros a fazer uma crítica materialista (em contraste com a crítica romântica ou vitalista) à metáfora da máquina, a partir das ideias de sistemas abertos, auto- organização e autonomia. Coube a esses biólogos diagnosticar a polêmica entre vitalismo e reducionismo como uma falsa dicotomia.
Historicamente, foi o caso que o marxismo acabou por ser, na prática, uma das principais fontes de inspiração intelectual para as posturas holistas em biologia. Sua influência determinante sobre o Clube de Biologia Teórica de Cambridge, sobre biólogos de destaque como Conrad Waddington (organizador das célebres conferências “Towards a Theoretical Biology” [Rumo a uma Biologia Teórica]) e, mais recentemente, Richard Levins e Richard Lewontin, serviu assim como uma ponte histórica entre a noção kantiana de “propósito natural”, incorporada por Hegel em sua teoria dialética da vida, e a moderna teoria da complexidade em biologia.
5.1 A lógica da vida e a lógica do Capital
Vimos que em Hegel a passsagem da química para a vida é um movimento puramente formal, e não substancial – é o retorno sobre si do processo químico que o pereniza. Ao fechar o circuito sobre si mesmo, o processo químico adquire uma lógica reprodutiva. A vida não surge de um ingrediente extra que é infundido na matéria inanimada, mas emerge a partir da organização circular dos processos químicos. É agora essa organização que persiste, sendo a cada vez r estabelecida pelo próprio processo, enquanto o “corpóreo indiferentemente-subsistente” é posto apenas como um momento, transitório e inessencial, do processo de auto -produção do vivente. A matéria passa: é a continuidade da forma ideal que dá identidade ao
organismo, e não sua composição ou propriedades particulares (HEGEL, 1997, p.334).
Queremos mostrar aqui como Marx utiliza esse mesmo modelo para pensar a lógica de reprodução do capital. Marx parece herdar de Hegel certa intuição biológica. Não é a toa que termos como “metabolismo” e “totalidade orgânica” aparecem repetidas vezes em seus escritos, e que a mercadoria, enquanto elemento básico de sua análise econômica, é identificada não com o átomo, mas com a célula.
A passagem da química para a vida, em Hegel, é análoga à passagem da troca simples de mercadorias para o capital, em Marx. Ou seja, a passagem da fórmula mercadoria-dinheiro-mercadoria (M-D-M) para a fórmula dinheiro-mercadoria-mais dinheiro (D-M-D’) é também uma espécie de retorno sobre si mesmo, um fechamento que produz persistência por auto-renovação. Assim como em Hegel a distinção de vida e não-vida não é substancial, mas somente formal, também a diferença entre produção simples de mercadoria e produção propriamente capitalista não exige a adição de um elemento novo, mas apenas a reorganização dos mesmos elementos. A primeira é finita – uma vez consumado o intercâmbio, as mercadorias serão consumidas privadamente, e, assim como na química, o processo por si mesmo se esgota. A segunda é infinita e auto-télica, e expressa o impulso de auto-acumulação do capital, seu processo de reprodução ampliada. Não é exagero dizer que a partir daí o capital ganha “vida própria”. De uma para outra não há também nenhuma adição. Não há um princípio substancial capitalista, positivo, que esteja presente na segunda e não na primeira – trata-se apenas de uma questão de como está articulado o processo. Acontece que essa reorganização, por sua vez, tem efeitos reais no mundo, uma eficácia causal que inaugura um domínio com leis e dinâmicas próprias.
O ponto de vista da circulação simples é, em geral, o ponto de vista do que Marx chama de “economia burguesa”. Mais especificamente, o foco está em seu conteúdo material: “troca de mercadoria por mercadoria”. Nessa perspectiva, o dinheiro funciona tão somente como mediador entre os produtos de trabalhos distintos, e o objetivo da troca é sempre o consumo direto, isso é , a satisfação de necessidades. O modelo da economia burguesa é o escambo, de acordo com o conteúdo material da troca de mercadoria, reduzindo o dinheiro a um papel neutro e transitório de mera conveniência técnica.
Segundo a perspectiva da circulação simples, que é, em geral, também o ponto de vista do consumidor individual e mesmo do pequeno produtor indepe ndente, se vende para comprar: toda a venda é feita com a finalidade de obter uma outra mercadoria. Logo, o objetivo da troca é o consumo, e se pode considerar que há uma ligação íntima entre oferta e demanda, pois o dinheiro que foi obtido na venda será logo utilizado, integralmente, para comprar – o sistema encontra o equilíbrio. O portador original da mercadoria tem em suas mãos algo que não é valor de uso para ele, e tenta convertê-lo em algo que o é: para tanto, leva a mercadoria para o mercado, a transforma em dinheiro por meio da venda, e utiliza esse dinheiro para adquirir uma outra mercadoria, que seja para ele um valor de uso. Concluído o intercambio, por fim, o consumidor retira esse valor de uso da circulação, para desfrutá-lo privadamente: o circuito inicia com uma mercadoria concreta determinada e termina com uma outra mercadoria concreta determinada, só que qualitativamente distinta. Fim e início são diversos entre si, e, como afirma Marx, no “resultado o próprio processo se extingue” (MARX, 1985, p. 95).
Marx (1985) ressalta, no entanto, que o ponto de vista adequado para compreender o modo de produção capitalista em seu estágio avançado não é o da circulação simples, e muito menos o do escambo. De fato, a circulação de mercadorias é o “ponto de partida do capital”: o desenvolvimento do comércio – da produção de mercadorias e do processo de trocas – é o pressuposto histórico do qual o capitalismo pode emergir. Mas, assim como a biologia pressupõe a química, e ao mesmo tempo se distingue dela pela forma, também aqui a articulação formal desempenha um papel não menos essencial: a fórmula geral do capital é não mais M– D–M e sim D–M–D’.
Como observa Marx, ambos as fórmulas se decompõem nas mesmas duas fases contrapostas, que por sua vez são compostas dos mesmos elementos materiais: dinheiro e mercadoria. É a forma da circulação, o retorno ao dinheiro, que constitui o fechamento do ciclo, e distingue o movimento do capital da circulação simples. Enquanto na forma direta de circulação se trata de “vender para comprar”, é na medida em que o movimento passa a ser “comprar para vender” que o dinheiro se transforma em capital. “Como poderia tal diferença puramente formal mudar por encanto a natureza desses processos?” – pergunta-se (MARX, 1985, p. 131).
O ciclo M–D–M se inicia com uma mercadoria, e o resultado é outra mercadoria, de natureza diferente. O dinheiro é apenas uma etapa passageira, cuja única função é mediar a obtenção de objetos úteis. Uma vez que a mercadoria desejada é enfim comprada, ou seja, trocada por dinheiro, o dinheiro está definitivamente gasto, e a mercadoria perde seu caráter de mercadoria, pois sai da circulação para entrar no consumo. Aqui o movimento é de natureza intrinsecamente finita: o objetivo final é um valor de uso, e o proce sso naturalmente se extingue uma vez que esse objetivo é alcançado.
Já o movimento do capital é potencialmente infinito, pois se lança dinheiro na circulação apenas para retirá-lo de volta, parte-se do dinheiro para retornar ao dinheiro: “Dinheiro surge de novo no fim do movimento como seu início. O fim de cada ciclo individual, em que a compra se realiza para venda, constitui, portanto, por si mesmo o início de novo ciclo” (MARX, 1985, p. 129).
Enquanto a circulação simples (vender para comprar) tem seu objetivo final fora da circulação, no desfrute de valores de uso, a circulação de dinheiro como capital é “uma finalidade em si mesma”. Assim como Hegel afirmava que a forma infinita da vida exclui o repouso, por ser “inquietação, movimento, atividade”, Marx aponta para o fato de que “o movimento do capital é insaciável”. 163 O “valor que se valoriza” (capital) atravessa diferentes corpos durante seu “ciclo de vida”, e ao passar continuamente de um suporte material para outro, sem perder -se nesse movimento, subordinando a positividade dos elementos materiais à realização de sua forma, emerge como “sujeito automático”:
O valor se torna aqui sujeito de um processo em que ele, por meio de uma mudança constante das formas dinheiro e mercadoria, modifica sua próp ria
163 A semelhança entre a análise de Marx da circulação simples e a análise de Hegel do processo químico é notável. Assim como Hegel observa que o processo químico extingue -se na neutralidade e não volta a se reacender, Marx (1973, p.254) observa que a circulação simples “ cannot ignite itself
anew through its own resources. Circulation therefore does not carry within itself the principle of self-renewal. The moments of the latter are presupposed to it, not posited by it. Commodities constantly have to be thrown into it anew from the outside, like fuel into a fire”. Falta há ambos,
pois um “princípio de auto-renovação”, o movimento de pôr os pressupostos, que Hegel tanto enfatiza. Na passagem para a produção capitalista, portanto, “circulation itself returns back into the
activity which posits or produces exchage values. It returns into it as into is ground” (MARX, 1973,
p. 255). Não por acaso, Marx faz aqui uma referência clara a Hegel, segundo o qual é “ equally
necessary to consider as result that into which the movement returns as into its ground” (Science of Logic, 71). Nesse contexto, Hegel está tratando da exigência essência de que a Ciência da Lógica
tenha a forma circular, segundo a determinação da boa infinitude: “a circle in which the first is also
grandeza, enquanto mais-valia se repele de si mesmo enquanto valor original, se autovaloriza. Pois o movimento, pelo qual ele adiciona mais - valia, é seu próprio movimento, sua valorização, portanto autovalorização .