Capítulo 1. Os «estrangeirados»: uma nobre utopia
D. Francisco Xavier de Meneses, 4.º conde de Ericeira (1673-1743)
1.4. Repensar o conceito sergiano de «estrangeirados»
A disparidade de análises e críticas quanto ao estatuto do «estrangeirado» e ao fenómeno do «estrangeiramento» encontra na «Revolução Romântica» a sua raia, sendo possível determinar um tipo de «estrangeirado» antes do Romantismo e outro depois do Romantismo. Eduardo Lourenço considera que a explicação para esta dissemelhança reside no facto de, no século XVIII, a cultura portuguesa ser determinada pela Religião: «Ser estrangeirado, então, a sério, é não pertencer ou ser suspeito de já não pertencer, àquilo que define simbolicamente a identidade de um povo, como o português ou o espanhol: o catolicismo.» 386 A verdade é que nem todos os «estrangeirados» deixaram a pátria por
motivos religiosos, mas constitui traço comum uma forma heterodoxa de entender o Catolicismo e as suas instituições.
384 Joel Serrão, «Em torno do problema da “Filosofia Portuguesa”», in Temas de cultura oitocentista, ed. cit.,
pp. 212-213.
385 Pinharanda Gomes, no entanto, chama a atenção para os perigos inerentes a esta via eclética, considerando-
a a causa da degradação da ciência no Portugal da era das Luzes: «A experiência, mãe da filosofia, que, nos séculos XV e XVI, fora a ciência obtida no mundo degrada-se na ciência de câmara, na ciência das salas» (Jesué Pinharanda Gomes, «Iluminismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1987, p. 126).
386 Eduardo Lourenço, «Nacionalistas e estrangeirados», in Destroços. O gibão de mestre Gil e outros ensaios,
A época das «Luzes» foi o período do culto da Razão crítica e do racionalismo humanista e antropocêntrico, em que o homem se torna, de novo, «a medida de todas as coisas». Mas o movimento iluminista não foi uniforme nem homogéneo: houve «vários iluminismos»,387 de acordo com o ambiente cultural característico de cada sociedade
europeia. Em Portugal, por exemplo (assim como na Espanha), o movimento das Luzes embateu contra a solidez de uma tradição católica e, sem as bases de um pensamento moderno, seguiu um caminho diverso daquele percorrido pela Inglaterra, pela França, pela Alemanha e até pela Itália (que, apesar do seu catolicismo, foi mais aberta às influências europeias, cultivando um iluminismo de carácter mais pedagogista e reformista). Não obstante, é importante reter que, apesar do atraso de Portugal relativamente à Europa, «as novas directrizes da cultura europeia, se não estimadas, eram suficientemente conhecidas em Portugal»388. O facto de a circulação das «ideias modernas» se circunscrever a uma elite
terá levado à ideia generalizada de que Portugal permanecera na penumbra e à parte do movimento das Luzes.389 Esta situação contribuiu para a mitificação de um escol de
indivíduos, emergidos na primeira metade do século XVIII, que, por circunstâncias várias e já aduzidas, se decidiram por uma formação e permanência no estrangeiro, o que lhes permitiu o cultivo e o aprofundamento de novos saberes. Esta falange de intelectuais foi perpetuada pela designação de «estrangeirados», uma criação de António Sérgio, que lhe atribui um valor simbólico ao articulá-la com o problema da cultura portuguesa e ao pretender transpô-la para a atualidade.
No entanto, é quando se tenta generalizar o conceito de «estrangeirados» que se denotam as suas fragilidades. A maior, no nosso entender, está relacionada com a sua heterogeneidade, identificação e respetiva esfera de ação. A importância de lhes atribuir uma unidade reside no facto de estes homem não terem sido somente diplomatas, exilados ou
387 Cf. Luís Cabral de Moncada, Um «iluminista» português do século XVIII: Luís António Verney, ed. cit., p.
11. Sobre a especificidade do iluminismo português, veja-se Francisco Contente Domingues, Ilustração e
catolicismo: Teodoro de Almeida, Lisboa, Colibri, 1994, pp. 59-74.
388 António Gonçalves, O protestante lusitano. Estudo biográfico e crítico sobre o Cavaleiro de Oliveira:
1702-1783, Coimbra, [s. n.], 1950, pp. 189. O autor refere, sobre este assunto, os estudos elaborados por
Hernâni Cidade (Lições de literatura e cultura portuguesas, vol. II), Luís Cabral da Moncada (Um «iluminista» português do século XVIII: Luís António Verney) e António Alberto Banha de Andrade (Verney e a filosofia portuguesa), além de diversos artigos publicados na revista Brotéria (cf. p. 190). A estes autores podemos
acrescentar José Sebastião da Silva Dias e a sua lição sobre «O ecletismo em Portugal no século XVIII. Génese e Destino de uma atitude filosófica», ed. cit.
389 Ideia esta combatida e desmitificada por Jorge Borges de Macedo, no interessantíssimo estudo Vias de
expressão da cultura e da sociedade portuguesas nos séculos XVII e XVIII, Lisboa, Academia Internacional da Cultura Portuguesa, 1966.
viajantes, porque o que os caracteriza ultrapassa estas categorias. Podemos definir como condição para ser «estrangeirado» o ter proposto reformas, ou ter manifestado um cuidado específico pelo problema da educação e ter contribuído para a reforma pedagógica do Reino, ou ter problematizado o estado do país mediante uma comparação com a Europa, ou ter combatido a intolerância religiosa, ou ainda ter sido, nas palavras de Camilo Castelo Branco, «oráculo»390 do Marquês de Pombal. Ana Cristina Araújo e Ana Carneiro, Ana Simões e
Maria Paula Diogo tentaram encontrar uma «regra» que permitisse identificar e definir o perfil dos «estrangeirados». A primeira encontrou no newtonianismo o elo que une e explica a ação dos «estrangeirados»; as segundas fizeram-no recorrendo às noções de centro e periferia e, sobretudo, à de «rede». No texto «Enlightenment Science in Portugal: The Estrangeirados and Their Communication Network», as autoras procuram comprovar a existência de uma unidade entre os «estrangeirados», com base em dois aspetos fundamentais: as preocupações que partilhavam relativas à necessidade de modernização do país e o diálogo e relações que estabeleceram entre si durante a sua permanência no estrangeiro. Sem invalidar os argumentos propostos, não podemos deixar de acentuar determinadas inconstâncias na identificação do perfil dos «estrangeirados» e respetiva atividade. Por exemplo, não é conclusiva a efetiva influência do seu pensamento nas reformas implementadas durante os reinados de D. João V, D. José I e D. Maria I. Além disso, a inclusão de indivíduos pertencentes às mais diversas classes sociais, com diferentes ocupações profissionais e de distintas confissões religiosas e até nacionalidades391 no
conjunto dos «estrangeirados» dificulta (se não impossibilita) o reconhecimento de um denominador comum e a sua perceção enquanto grupo coeso.
Diogo Ramada Curto, reportando-se ao texto de Borges de Macedo Estrangeirados. Um conceito a rever, deixa em aberto a seguinte questão:
Quase 40 anos depois, será que a consulta da nova edição do Testamento político de D.
Luís da Cunha permite ultrapassar os termos do debate relativo ao papel dos
estrangeirados na cultura política portuguesa ou, pelo contrário, constitui um contributo — apenas mais um — para o reavivar?392
390 Camilo Castelo Branco, Perfil do Marquês de Pombal, 7.ª ed. Porto, Porto Editora, 1981, pp. 82-97. O
escritor referia-se particularmente a D. Luís da Cunha, ao Cavaleiro de Oliveira, Alexandre de Gusmão, Luís António Verney e Ribeiro Sanches.
391 As autoras consideram «estrangeirados» Rafael Bluteau, Giovanni Battista Carbone e Domenico Capacci.
Cf. Ana Carneiro, Ana Simões e Maria Paula Diogo, «Enlightenment Science in Portugal: The Estrangeirados and Their Communication Network», Social Studies of Science, vol. 30, n.º 4, agosto de 2000, p. 596.
Sendo indiscutível o valor destes intelectuais (e que Jorge Borques de Macedo não põe em causa), o que se questiona é a influência que realmente terão exercido em Portugal enquanto grupo e a cientificidade do uso de um termo para definir indivíduos e qualificar a sua ação. Neste sentido, cremos que o debate continuará ativo, pois, se por um lado, considerarmos os «estrangeirados» como uma categoria que funciona como chave de análise e simultaneamente «dispõe» de forma mais cómoda este grupo de homens que se destacaram e que «partilharam de um conjunto de escolhas epistemológicas e de compromissos ideológicos»393 (mesmo que não o tivessem feito de forma coesa e unívoca); por outro, a
aceitação e o uso que tem sido feito do conceito pressupõe que se considere válida a divisão da sociedade em dois grupos atuantes opostos, os «estrangeirados» e os «não- estrangeirados» (os «castiços»), o que implica não só uma apreciação redutora da sociedade, mas também um julgamento.
Sem ignorar a discussão gerada em torno do seu significado e uso, propomos uma releitura do conceito de «estrangeirado» a partir de uma perspetiva diversa, fundamentada no motivo e no contexto subjacentes à sua formulação por António Sérgio. Em 1913, data do primeiro texto onde António Sérgio propõe a sua hipótese, a jovem Primeira República e o seu programa ideológico davam claros sinais de fracasso.394 Perante a necessidade de dar
resposta ao estado de desalento e de superar a crise instalada, surgem movimentos fundados no plano do «ressurgimento nacional», caso da Renascença Portuguesa (1912) e respetivo órgão, a revista A Águia395, movimento cultural de que António Sérgio foi participante ativo,
ao lado de Teixeira de Pascoaes, Jaime Cortesão, Raul Proença, Leonardo Coimbra e Fernando Pessoa, entre outros. O manifesto do movimento, redigido por Pascoaes e publicado no primeiro número de A Águia (segunda série), é claro quanto ao fito programático da «Sociedade»:
393 Cf. Ana Carneiro, Ana Simões e Maria Paula Diogo, «Enlightenment Science in Portugal: The
Estrangeirados and Their Communication Network», ed. cit., p. 593.
394 Sobre os acontecimentos que envolveram a implantação da República e os que motivaram a sua decadência,
veja-se Ernesto Rodrigues, 5 de Outubro. Uma reconstituição, Lisboa, Gradiva, 2010.
395 Fundada no Porto como movimento cultural, a Renascença Portuguesa acolheu como órgão a revista A
Águia, cujo primeiro número fora publicado em dezembro de 1910, sob a direção de Álvaro Pinto, com o
subtítulo Revista Ilustrada de Literatura e Crítica. A partir da sua segunda série, iniciada a 1 de janeiro de 1912, assumiu-se como órgão da Renascença Portuguesa e passou a ter o subtítulo Revista Mensal de
Literatura, Arte, Ciência, Filosofia e Crítica Social. A Renascença Portuguesa constitui-se, então, como
sociedade regulada por estatutos próprios. Cf. António Ribeiro dos Santos, A Renascença Portuguesa: um
Crear um novo Portugal, ou melhor ressuscitar a Patria Portuguesa, arranca-la do tumulo onde a sepultaram alguns séculos de obscuridade física e moral, em que os corpos definharam e as almas amorteceram.
Por isso a Sociedade a que me referi se intitula «Renascença Portuguesa». Mas não imagina o leitor que a palavra Renascença significa simples regresso ao Passado. Não! Renascer é regressar às fontes originárias da vida, mas para crear uma nova vida.396
As tendências opostas dentro do movimento, nomeadamente entre António Sérgio e Teixeira de Pascoaes, levaram a que o autor dos Ensaios se distanciasse da estética literária da Renascença Portuguesa, definida no saudosismo, que o racionalismo crítico de Sérgio não conseguia aceitar nem compreender397 por o considerar uma continuidade do
«isolamento» e da «Purificação», quer pela sua natureza nacionalista e centrada na história passada e na mitificação de figuras que, na perspetiva sergiana, tinham atirado Portugal «à desonra e à perdição»398, quer por delinear uma «educação sentimental», «contemplativa» e
«improdutiva»399. É, pois, na revista A Águia, cujas páginas testemunham a polémica
saudosista protagonizada entre outubro de 1913 e julho de 1914 por dois dos maiores vultos da intelectualidade portuguesa daquele tempo,400 que encontramos o sentido do conceito
396 Teixeira de Pascoaes, «Renascença», A Águia, vol. I, 2.ª série, Porto, 1912, p. 1.
397 Veja-se, a respeito das diferenças entre os membros da Renascença Portuguesa, o referido estudo de António
Ribeiro dos Santos, pp. 135-168. Sobre o caso particular da polémica entre António Sérgio e Teixeira de Pascoaes, além da obra acima indicada, veja-se Maria das Graças Moreira de Sá, Estética da saudade em
Teixeira de Pascoaes, Lisboa, Instituto de Língua e Cultura Portuguesa, 1992, especialmente o capítulo «A
polémica com António Sérgio: o diálogo dos incomunicáveis ou os monólogos do mocho e da cotovia», pp. 257-276. Sobre a cisão doutrinal operada no movimento, veja-se Pinharanda Gomes, «A “Renascença Portuguesa” e a “Seara Nova”», in Amon Pinho, António Pedro Mesquita e Romana Valente Pinho, Proença,
Cortesão, Sérgio e o Grupo Seara Nova, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2015, p. 33.
398 António Sérgio referia-se a D. Sebastião, a quem apelida de «doido varrido da Cavalaria, símbolo dos erros
de uma nação» (António Sérgio, O problema da cultura e o isolamento dos povos peninsulares, ed. cit., p. 17) e «inexcedível pedaço de asno» (António Sérgio, «Interpretação não romântica do sebastianismo», in Ensaios, t. I, ed. cit., p. 241.
399 António Sérgio, «Explicações necessárias do Homem da espada de pau ao Arcanjo da espada dum
relâmpago», A Águia, n.º 30, 2.ª série, Porto, junho de 1914, p. 170.
400 São oito os textos publicados em A Águia que compõem a polémica, iniciada em outubro de 1913, no
número 22 da segunda série da revista: António Sérgio, «Epístolas aos saudosistas» (n.º 22, outubro de 1913), Teixeira de Pascoaes, «Os meus comentários às duas cartas de António Sérgio» (n.º 22, outubro de 1913), António Sérgio, «Regeneração e tradição, moral e economia» (n.º 25, janeiro de 1914), Teixeira de Pascoaes, «Resposta a António Sérgio» (n.º 26, fevereiro de 1914), António Sérgio «Despedida de Julieta» (n.º 28, abril de 1914), Teixeira de Pascoaes, «Última carta?» (n.º 29, maio de 1914), António Sérgio «Explicações necessárias do Homem da espada de pau ao Arcanjo da espada dum relâmpago» (n.º 30, junho de 1914) e Teixeira de Pascoaes, «Mais palavras ao homem da espada de pau» (n.º 31, julho de 1914). Sobre a polemica entre Sérgio e Pascoaes, vejam-se Maria das Graças Moreira de Sá, op. cit., especialmente o capítulo intitulado «A polémica com António Sérgio: o diálogo dos incomunicáveis ou os monólogos do mocho e da cotovia», pp. 332-351; e António Cândido Franco, «António Sérgio e Teixeira de Pascoaes ou o conflito cultural português», in AA.VV., António Sérgio: pensamento e acção, ed. cit., pp. 139-162.
sergiano de «estrangeirado». No vigésimo quinto número da segunda série da revista (janeiro de 1914), António Sérgio, dirigindo-se a Teixeira de Pascoaes, esclarece:
O culto do passado, meu poeta, é um efeito e não a causa das energias atuais [...]. Não se granjeiam energias no passado; é esse um erro de cronologia e uma reversão da ordem lógica: as energias veem primeiro do presente; e quando sentimos energias novas criamos um Deus ou herói propício à nossa imagem e semelhança; criamos um mito projectado no passado ou na eternidade, onde as energias actuais se transpõem heroicizadas... [...] Não são as energias do passado que suscitam as do presente, mas as energias do presente que, ressuscitam as do passado.401
Em 1913, enquanto escrevia O problema da cultura e o isolamento dos povos peninsulares, António Sérgio criou um «mito projetado no passado», os «estrangeirados», aos quais é atribuído um valor simbólico, enquanto expressão da necessária europeização da cultura portuguesa. Se Pombal e o mito negro dos jesuítas foram, em certo momento, a base simbólica do republicanismo, os «estrangeirados» deveriam constituir, naquele contexto de desencantamento, a base simbólica positiva das «energias do presente», ou seja, da Renascença Portuguesa, donde brotariam novos «estrangeirados», uma elite intelectual que se encarregaria de «educar os educadores» e assim consumar a desejada revolução cultural.402
A mitificação dos «estrangeirados» corresponde, assim, à necessidade racionalista mas também idealista de António Sérgio responder aos novos desafios da cultura portuguesa e defrontar a ameaça das teses neorromânticas «fantasistas, sentimentais e sonhadoras que por aí [andam]»403 e que, na sua perspetiva, tenderiam a manter Portugal preso ao passado e
impediriam a reforma das práticas e das mentalidades. Mas deve ser entendida, ainda, no quadro da sua proposta de reforma pedagógica com vista ao ressurgimento nacional.404 Uma
leitura conjunta dos seus escritos de interpretação histórica e de proposta pedagógica leva-
401 António Sérgio, «Regeneração e tradição, moral e economia», A Águia, n.º 25, 2.ª série, Porto, janeiro de
1914, pp. 5-6.
402 Fernando Catroga e Paulo Archer de Carvalho, Sociedade e cultura portuguesas II, Lisboa, Universidade
Aberta, 1996, pp. 354-355.
403 António Sérgio, Educação Cívica, Lisboa, Livraria Sá da Costa Editora, 1984, p. 32.
404 No prefácio ao sétimo volume dos seus Ensaios (1954), António Sérgio informa-nos de que o seu interesse
pelo ensino (a par da filosofia, da psicologia, da ciência, da ética e da organização social) despontou a partir de 1910, preocupado que estava «pelos problemas para que nos atirou a República — problemas de vulto para cujas soluções económicas, educacionais e cívicas se não tinham munido de preparação adequada os tribunos republicanos da propaganda» (António Sérgio, «Prefácio», in Ensaios, t. VII, ed. cit., p. 3). Em 1915 publica Educação cívica, uma proposta de reforma pedagógica assente no modelo do self-government, pela criação de
uma escola nova destinada à formação de verdadeiros cidadãos, ativos, produtivos, responsáveis e autónomos, capazes de empreender uma verdadeira reforma da mentalidade.
nos a considerar o valor utópico dos «estrangeirados», entendendo por «utópico» aquilo que, segundo o próprio António Sérgio, tem um sentido «prospetivo» e que «seria bom [realizar- se] para maior bem dos homens, de acordo com os preceitos de uma moral racional.»405; e a
concluir que caberia a uma elite «estrangeirada» a demopedia, ou seja, a educação do povo tendo em vista a sua emancipação, criando o homem novo, ilustrado, crítico, autónomo, o homem que seja um fim em si mesmo — o homem integral.