LÍNGUA, LITERATURA E TRADUÇÃO: TRÍADE DA
BILDUNG LEOPARDIANA
GISELE BATISTA DA SILVA
GISELE BATISTA DA SILVA
Tese de doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Letras Neolatinas da Universidade Federal do Rio de Janeiro como quesito para a obtenção do Título de Doutora em Letras Neolatinas (Estudos Literários Neolatinos – Literatura Italiana).
Orientador: Prof. Doutor Andrea Giuseppe Lombardi
Gisele Batista da Silva
Orientador: Professor Doutor Andrea Giuseppe Lombardi
Tese de doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Letras Neolatinas da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, como parte dos requisitos necessários para a obtenção do título de Doutora em Letras Neolatinas (Estudos Literários Neolatinos; opção: Literatura Italiana).
Examinada por:
_____________________________________________________________ Professor Dr. Andrea Giuseppe Lombardi – UFRJ, presidente
_________________________________________________________________ Profa. Dra. Andréia Guerini – UFSC
_________________________________________________________________ Prof. Dr. Davi Pessoa Carneiro Barbosa – UERJ
_________________________________________________________________ Prof. Dr. Marcelo Jacques de Moraes – UFRJ
_________________________________________________________________ Prof. Dr. Fabiano Dalla Bona – UFRJ
_________________________________________________________________ Prof. Dr. Carlinda Fragale Pate Nuñez – UERJ, suplente
À minha querida professora e amiga Maria Franca Zuccarello, que sempre torceu pelo meu crescimento intelectual e com quem aprendi, muito além de conteúdos, a ter amor à docência.
Aos meus queridos pais, pelo incondicional apoio e pela confiança nas minhas escolhas.
Ao meu amado Ricardo que, com doçura, compreendeu minhas ausências e torceu pela minha vitória em cada batalha enfrentada.
A todos os amigos do C.E.D.E.S., que acompanharam minhas dificuldades e angústias com paciência e palavras amigas. Agradeço, em especial, à Isabel Bangury pelo ombro amigo e fortalecedor.
Ao meu orientador, Prof. Dr. Andrea Giuseppe Lombardi, por sua dedicação e incentivo.
Aos amigos Marco, Laura, Paola e Maria Grazia, minha família italiana, pelo apoio e carinho.
A todos os professores de italiano do Departamento de Neolatinas da UFRJ, pelos conhecimentos transmitidos.
À Università degli Studi di Padova e ao Prof. Mario Andrea Rigoni, pela solicitude e amparo em terra estrangeira.
“Volgiti indietro, e guarda, o patria mia, quella schiera infinita d’immortali, e piangi e di te stessa ti disdegna; che senza sdegno omai la doglia è stolta: volgiti e ti vergogna e ti riscuoti, e ti pugna una volta pensier degli avi nostri e de’ nepoti.” Giacomo Leopardi
Sopra il monumento di Dante che si preparava in Firenze
“[...] seria preciso saber exatamente qual é o tamanho da
força plástica de um homem, de um povo, de uma cultura;
penso esta força crescendo singularmente a partir de si mesma, transformando e incorporando o que é estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si mesma as formas partidas.”
Friedrich Nietzsche
SILVA, Gisele Batista da. Língua, literatura e tradução: a tríade da Bildung leopardiana. Tese (Doutorado em Letras Neolatinas) – Faculdade de Letras, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2016.
Esta tese se propõe a identificar e descrever elementos e características de um projeto de formação espiritual e intelectual (Bildung) do poeta, filólogo e tradutor italiano Giacomo Leopardi (1798-1837), como resposta ao processo de enfraquecimento da cultura italiana do século XIX. Identificamos na crítica que Leopardi faz aos modelos linguístico e literário da Itália oitocentista que os mesmos não representavam o carattere italiano, posto que influenciados por certo imaginário que se divulgava sobre a península itálica e por um olhar interno de desinteresse ou de costumes estrangeiros que renunciava à própria consciência histórica e cultural. Leopardi inicia, então, a produção de algumas obras (anotações em diário intelectual, cartas, discursos e poemas) que, tanto pelo conteúdo quanto pela estrutura que propunham, indicam a elaboração de um programa de formação espiritual e intelectual para os italianos, em que língua, literatura e tradução figuravam como os principais elementos formadores de autoconsciência, de uma imagem de si. Nesse percurso leopardiano, língua representava o instrumento principal para a existência de uma alta e harmoniosa formação das forças intelectivas; a literatura era o locus de organização, legitimação e atualização da língua e da cultura, por meio do qual o carattere italiano era divulgado e, finalmente, a prática tradutória, com seu papel mediador, implementava um espaço de tutela e preservação das propriedades e da identidade das línguas e culturas. Língua, literatura e tradução mostravam-se, portanto, como espaços formadores e identificadores da cultura italiana na Bildung leopardiana.
SILVA, Gisele Batista da. Língua, literatura e tradução: a tríade da Bildung leopardiana. Tese (Doutorado em Letras Neolatinas) – Faculdade de Letras, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2016.
This doctoral dissertation’s aim is to identify and describe elements and features of an intellectual and spiritual self-cultivation project (Bildung) of the poet, philologist and translator, the Italian Giacomo Leopardi (1798-1837). The project was built in response to the weakening process of Italian culture in the nineteenth century. In Leopardi’s critique to the linguistic and literary models in the Italy of the eighteenth century we could acknowledge that those models did not represent the Italian carattere. The models were actually influenced by a certain imaginary that was spread over the Italian peninsula and by an inside look filled either with disinterest or with foreign habits that disclaimed their own historical and cultural awareness. Leopardi then started to produce pieces of work (intellectual journal entries, letters, speeches and poems) that both the content and the structure would indicate the preparation of a spiritual and intellectual self-cultivation program for the Italians. In this program, language, literature and translation featured as the main elements that would build self-awareness or self image. Along this leopardian path, language would represent the main instrument for the existence of a high and harmonic building process of intellectual forces; literature would be the locus of the organization, affirmation and update of both culture and language, through which the Italian carattere was disclosed; and finally, the translation practice, as an intermediate, would establish guardianship and protection of proprieties and identities of language and culture. Language, literature and translation unveil, therefore, as means for self-cultivation and identifiers of the Italian culture in Leopardian’s Bildung.
SILVA, Gisele Batista da. Língua, literatura e tradução: a tríade da Bildung leopardiana. Tese (Doutorado em Letras Neolatinas) – Faculdade de Letras, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2016.
La tesi si propone di identificare e descrivere gli elementi e le caratteristiche di un progetto di formazione spirituale e intellettuale (Bildung) del poeta, filologo e traduttore italiano Giacomo Leopardi (1798-1837), in risposta al processo di indebolimento della cultura italiana del XIX secolo. Individuiamo nella critica di Leopardi ai modelli linguistico e letterario dell’Italia dell’Ottocento che questi non rappresentavano il carattere italiano, in quanto influenziati da un immaginario diffuso nella pensiola italica e da uno sguardo interno di disinteresse oppure di costumi stranieri che rinunciava alla propria coscienza storica e culturale. Leopardi poi inizia la produzione di alcune opere (note sul diario intellettuale, lettere, discorsi e poemi) le quali, tanto per il contenuto quanto per la struttura che proponevano, indicano lo sviluppo di un programma di formazione spirituale e intelletuale per gli italiani, in cui la lingua, la letteratura e la traduzione appaiono come principali elementi formativi di autocoscienza, di un’immagine di sé. In questo percorso leopardiano la lingua rappresentava lo strumento principale per l’esistenza di un’elevata e armoniosa formazione delle forze intellettive; la letteratura era il locus di organizzazione, legittimità e aggiornamento della lingua e della cultura, attraverso il quale il carattere italiano era propagato e, finalmente, la pratica traduttiva, con il suo ruolo mediatore, fondava uno spazio di tutela e di preservazione delle proprietà e dell’identità delle lingue e delle culture. Lingua, literatura e traduzione si presentavano come spazi di formazione e di individuazione della cultura italiana nella Bildung leopardiana.
Introdução ... p.10 CAPITULO I
A questão histórica e cultural da Itália do Ottocento: o Romantismo e a
denúncia leopardiana ... p.17 1.1 A Itália vista pelos estrangeiros: o Grand Tour, a literatura e a identidade
italiana ... p.17 1.2 O Romantismo italiano e Giacomo Leopardi: encontros e confrontos ... p.57 1.3 A análise leopardiana da civilização moderna ... p.74 1.4 Os modelos linguístico, literário e tradutório na Itália do século XIX:
tradição e modernidade ... p.92
CAPITULO II
Percurso de formação espiritual e intelectual do homem: a Bildung, da
individualidade à coletividade ... p.124
CAPITULO III
A Bildung leopardiana ...
3.1 Algumas obras leopardianas de empenho intelectual e civil: releitura da identidade cultural italiana ...
3.2- Língua e literatura: das práticas enunciativas à aplicação e consolidação da língua e da cultura italianas ... 3.3- A tradução como atividade mediadora na civilização moderna ...
p.154
p.152
p.186 p.205
Introdução
O patria mia, vedo le mura e gli archi e le colonne e i simulacri e l’erme torri degli avi nostri, ma la gloria non vedo, non vedo il lauro e il ferro ond’eran carchi i nostri padri antichi. Or fatta inerme, nuda la fronte e nudo il petto mostri. Giacomo Leopardi
All’Italia
O poema All’Italia1, composto em setembro de 1818 e publicado nos primeiros meses do ano seguinte, revela já no jovem Leopardi, de apenas vinte anos, a consciência de uma perda irreparável. Para ele, a pátria era um ambiente vivo, no qual podia reconhecer seus antepassados no menor monumento ou construção, na sua “forza antica”, no valor de continuidade da memória. Agora, “fatta inerme”, indefesa e desassistida, despida de sua glória e de seu passado, pouco restava de sua história de conquistas e virtudes – “venture e care e benedette l’antiche età”. “Chi ti tradì?”, pergunta desesperadamente o poeta, na esperança de compreender como uma cultura tão valorosa fora abandonada e esquecida pelos próprios italianos – “nessun pugna per te?/ non ti difende?/ nessun de’ tuoi?”. No poema, contudo, resta como resposta apenas a memória, obscurecida pelo silêncio, pelas feridas e pela vergonha – “nascondendo la faccia/ tra le ginocchia, e piange” – e, assim, o poema se torna quase um canto fúnebre2. Sem seu laurel, a Itália moderna ganhava apenas as honras de seu mais fiel admirador, o poeta, que, por amor e idplatria, se prostra ao solo e beija “questi sassi e quelle zolle”.
All’Italia não foi o único poema leopardiano a constatar essa perda, ao qual se
seguiram Sopra il monumento di Dante e Ad Angelo Mai, canções patrióticas de louvor ao passado e simultâneo pesar pela grandiosidade desprezada na modernidade, uma reflexão filosófico-política que inaugurou o entusiasmo e o pessimismo característicos da obra leopardiana. O primeiro desses poemas foi publicado em 1819 sob o título Sull’Italia, denominação que não parece expressar o propósito do canto: por esse título predominam a
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intenção descritiva e a apresentação da Itália como assunto, quando, na verdade sua matéria era vocativa e narrativa: a mudança para All’Italia evidencia o apelo e a invocação da “formosissima donna”, que de objeto a sujeito, torna-se a destinatária do poema3. Já em Sopra
il monumento di Dante e Ad Angelo Mai, a crítica se desloca e revela na crise moderna o
antifrancesismo leopardiano, quando o poeta relembra a participação dos italianos na campanha napoleônica na Rússia, em 1812, lamentando a morte de seus compatriotas em nome de um poder estrangeiro, que não lhes pertencia ou beneficiava.
Essas líricas foram o início de um posicionamento crítico de Giacomo Leopardi sobre a história ocidental, na qual a Itália havia sofrido terríveis consequências. A avaliação negativa, contudo, não permanece em solo nacional, mas se espraia a todo o processo civilizatório, tido como mal histórico, que no plano antropológico gerou um quadro de desumanização do homem, de perda de sua faculdade imaginativa e de redução da matéria poética à linguagem da razão, como confirma o trecho do diário intelectual de Leopardi, o
Zibaldone di pensieri:
È veramente compassionevole il vedere come quei legislatori francesi repubblicani, credevano di conservare, e assicurar la durata, e seguir l'andamento la natura e lo scopo della rivoluzione, col ridur tutto alla pura ragione, e pretendere per la prima volta ab orbe condito di geometrizzare tutta la vita. (LEOPARDI, 1991, p.61, fragmento 160)4
O poeta se surpreende com a audácia e a imperícia da marcha francesa, que desejava violar uma representação de vida que, desde a fundação de Roma, havia inscrito sua estrutura e funcionamento na história universal. Mas fato é que ela havia deixado perversos frutos na “epoca della corruzione barbarica delle parti più civili d’Europa” (Zib 1077) e o Ocidente sofria com a decadência da imaginação e das ilusões antigas, com o domínio do vazio, do
nulla, do tédio, da razão – uma tentativa de geometrizar, de dar medida e formas idênticas a
todos os homens e a todas as civilizações. A “ruina d’Italia” no “secolo morto”5, que aparece em outro poema, dedicado ao cardinal e filólogo italiano Angelo Mai, ratifica a opinião de Leopardi sobre a situação italiana: os vícios, a calamidade e miséria humanas, os absurdos da política, as inconveniências morais universais e filosóficas, o desenvolvimento e o espírito geral do século, a sociedade, a civilização, as revoluções, as infâmias, o estado das nações (Zib 1393) – a Itália encontrava-se inserida em um horizonte de enfraquecimento moral,
3 FERRONI, 2011, p.73.
4 As próximas referências ao Zibaldone di pensieri terão apenas as iniciais da obra (Zib) seguidas do número do
político e cultural. Apesar do desolador quadro descrito, essas líricas certificam, igualmente, o início do decisivo empenho intelectual e civil de Leopardi em analisar e, sobretudo, em ressignificar a história, a tradição e a sociedade italiana, orientação intensificada com as
canções compostas nos anos de 1821 e 1822, como mostra outro trecho de seu Zibaldone:
Così a scuotere la mia povera patria, e secolo, io mi troverò avere impiegato le armi dell’affetto e dell’entusiasmo e dell’eloquenza e dell’immaginazione nella lirica, e in quelle prose letterarie ch’io potrò scrivere; le armi della ragione, della logica, della filosofia, ne’ Trattati filosofici ch'io dispongo; e le armi del ridicolo ne’ dialoghi e novelle Lucianee ch’io vo preparando. (Zib 1394)
Nesse esforço leopardiano de recuperação da consciência histórica e cultural da Itália o poeta apresenta, paradoxalmente, uma necessária incorporação do passado, como caminho necessário e produtivo para uma discussão sobre o presente. A convivência entre esses dois hemisférios no universo leopardiano implicava tanto a recomposição do significado de práticas coletivas e individuais, como também figurava o próprio procedimento crítico do pensamento de Leopardi, sua postura tipicamente moderna. O antigo, longe de significar destroços ou imobilidade – como ruínas de um museu –, era, segundo Leopardi, o vestígio mais autêntico deixado por uma cultura, da qual os italianos descendiam diretamente, como vimos no poema citado. Nesse percurso, Leopardi discutiu e criticou o caminho trilhado pela cultura ocidental, discordando daquilo que havia se tornado hegemônico e digno de perpetuação.
A polarização existente na crítica leopardiana entre a racionalidade e o instinto, entre cultura e natureza, entre natural e artificial tornava evidentes as dimensões esquecidas do humano e, consequentemente, criava espaço para um pensamento que discutisse a construção da ideia de homem, ou melhor, a sua formação. Giacomo Leopardi não entendia a tradição como valor absoluto, mas também não se via órfão de uma memória identificadora, pelo contrário, se reconhecia como herdeiro daquelas dimensões clássicas do humano, esquecidas no século das Luzes, soterradas sobre o sufocante solo da razão.
As invasões napoleônicas tocaram em um ponto essencial – e certamente fraco – dos italianos, gerando a pergunta “quem somos nós?” – a busca pelo conhecimento de si, a falta de uma unidade reunidora, que aproximasse, conciliasse e gerasse comunicação interna e externa tornaram-se a inquietude que originou, segundo Leopardi, grandes equívocos de interpretação, tanto por se apoiarem em estéreis conceitos e definições, como por perseguirem um errôneo objetivo. Era, portanto, necessário contrapor ao “destino democrático” francês uma cultura que mostrasse o peso e o valor de seu passado, transvalorados para um solo moderno, no qual o homem poderia finalmente se reconciliar com a natureza espiritual e formadora de seu carattere. Estava claro que não existia um programa de formação espiritual e cultural que incorporasse as especificidades do “ser italiano”, e Leopardi deixou claro em obras como o Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl'Italiani as condições políticas, sociais e culturais que impediam esse projeto: faltavam indústrias, carreiras políticas e militares, havia ausência de um ambiente social para desenvolvimento da cultura e de uma língua de conversação, e havia, ainda, o predomínio social do egoísmo sobre o bem comum6.
A formação do gosto e o desenvolvimento de uma pulsão humana e cultural também tomaram algumas páginas de seu Zibaldone di pensieri:
Lodo che si distornino gl’italiani dal cieco amore e imitazione delle cose straniere, e molto più che si richiamino e invitino a servirsi e a considerare le proprie; lodo che si proccuri ridestare in loro quello spirito nazionale, senza cui non v’è stata mai grandezza a questo mondo, non solo grandezza nazionale, ma appena grandezza individuale [...] Se noi dobbiamo risvegliarci una volta, e riprendere lo spirito di nazione, il primo nostro moto dev’essere, non la superbia nè la stima delle nostre cose presenti, ma la vergogna. E questa ci deve spronare a cangiare strada del tutto, e rinnovellare ogni cosa. (Zib 865)
Leopardi referia-se à imitação deslumbrada e irrestrita da matéria estrangeira e da consequente vergonha de assistir ao profundo adormecimento de uma dimensão originária da cultura italiana que a identificava, que apontava a sua inclinação, a sua vocação – para as letras, para as artes, para a grandeza de seu espírito: a “civilização” que desejava Leopardi nos lembra a lição humboldtiana de que “a civilização é a humanização dos povos em suas instituições e usos externos, bem como na mentalidade interna correspondente” (HUMBOLDT, 2006, p.259). Leopardi via a necessidade do renascimento, do
re-conhecimento de uma dimensão humanizada dos italianos que fora vilipendiada e mesmo
esquecida: a Bildung leopardiana anunciava: tornemos-nos o que somos!, cultivemos a nós
mesmos! O natural tornara-se artificial, affettato, e precisava ser revalorado, relembrado, revivido em uma memória transformadora.
As constantes referências à cultura grega demonstram, na verdade, esse compromisso de Giacomo Leopardi com a discussão sobre a formação do homem, sobre a construção do humano em tempos mecanicamente modernos. A recusa da prática política reforçava seu compromisso com o individual; a valorização do particular traduzia a sua feroz crítica às falsas promessas da modernidade, seja em âmbito político, filosófico ou social. A relação com o modelo clássico permitia a interiorização e a constituição da imagem de si por contraponto, confirmando o engajamento de Leopardi com a cultura presente.
Segundo Mario Andrea Rigoni, até o Risorgimento, a Itália existiu politicamente apenas em virtude de sua literatura (RIGONI, 2012, p.13), seu espaço de afirmação identitária, confiando ao poeta a tarefa de manifestar esse sentimento agregador inexistente na esfera das instituições sociais. Mas a falta dessa consciência cultural e, ainda, de uma realidade política e de matéria nacional e civil que animassem a produção presente, delegou à literatura italiana, apesar de seu papel conciliatório no século XIX, de res publica litteratorum (JOSSA, 2006), uma matéria de desastrosa qualidade e de calamitosas consequências, segundo Giacomo Leopardi.
A começar pela língua, importante veículo de edificação e de propagação desses ideais, ela fora sempre uma questão – a secular questione della lingua –, uma pendência, um desacordo, não um congraçamento, uma conformidade. Encontrar uma forma e uma expressão linguística que representassem um sentimento comum, quando o comum era tão irregular e desarmônico, foi discussão desde a fragmentação da unidade linguística românica e se intensificou na Itália a partir do século XIV. Para Leopardi, a língua já havia sofrido excessivamente com esse estado constante de dissonância. A sua realização na fala comum, nas ciências e nas artes atestava essa ferida linguística que se estendia pela literatura e toda a produção cultural italiana. O organismo vivo linguístico almejado por Leopardi, um corpo harmonioso, justo por sua irregularidade, que necessitava ser nutrido pelo ardor do homem e pela expressividade da arte, encontrava-se apático, abatido, em ruínas: “la lingua italiana porta pericolo” (Zib 685), atestava o poeta. A literatura refletia essa palidez do pensamento desmesuradamente racional, caía na aridez, na regularidade e na geometricidade da razão: a
questione della lingua em Leopardi não concentrava seu problema em uma disputa local, mas
se desviasse das amarras da civilização do saber (PRETE, 2006), que se reinventasse a cada obra erigida. E que, nesse movimento, mostrasse toda a sua potencialidade criadora e, sobretudo, que em plena abertura para a alteridade, construísse um espaço próprio de validade, aceitação, compartilhamento e honorabilidade, revelando, assim, seu caráter mais lídimo. A arte para Leopardi devia, finalmente, deslocar-se do plano das certezas para o plano da hesitação, da mobilidade, da multiplicidade, adquirindo, dessa forma, valor cognoscitivo e emancipatório – conquistar finalmente, a independência italiana, isto é, a libertação e livre expressão do constitutivo e simultaneamente humano e nacional.
Como extensão do espaço linguístico abordado por Leopardi, a tradução, o lugar hospitaleiro das línguas, opunha-se radicalmente à hostilidade comumente oferecida ao outro, o estrangeiro, que no desvirtuamento de sua natureza expressiva, acabava por apagar inteiramente a obra vertida, por meio do esquecimento de sua singularidade poética, mergulhada em uma língua automática, mecânica. Propunha Giacomo Leopardi uma moradia familiar para parentes distantes (as obras clássicas) ou próximos (as modernas), com os quais poderia dialogar, permutar, mantendo, ainda, o frescor, a sonoridade, o estilo, a autenticidade e validade da obra de partida: uma negociação.
A partir desses elementos, objetivamos mostrar, neste estudo, que língua, literatura e tradução foram as atividades praticadas por Leopardi para pensar o sentido da cultura a partir de seu estar no mundo – foram as realizações da própria prática de sua Bildung. Leopardi não teorizou sobre essa formação, mas a viveu em cada matéria literária ou pessoal realizada. Elas são a prova real de uma “pulsão de formação”, de um programa de formação espiritual para a Itália, de um princípio definidor do homem, de sua natureza e cultura. É, como veremos, a declaração do desejo leopardiano de uma cultura regida por princípios estéticos.
Este estudo procura, portanto, discutir e descrever como língua, literatura e tradução formam a tríade da Bildung leopardiana, isto é, analisa as atividades componentes de um programa de formação espiritual e cultural que Giacomo Leopardi almejava para a Itália, como a mais legítima libertação e unificação de seu país, que iria, por meio de sua produção intelectual, artística e epistemológica, afirmar-se como potência tradicional de trocas interculturais, reconciliar-se com um ethos originário, combatendo a decadência das ilusões, e confirmando, finalmente, a natureza do carattere italiano na sua conjugação entre o tradicional e o inovador, de forma a se abrir ativa e conscientemente para toda a Europa, sem o apagamento das respectivas diferenças.
apresentamos um breve panorama da situação da Itália no século XIX, analisando desde diferentes imagens e identidades que lhe foram atribuídas por narrativas de viagem e de descrição dos costumes, às polêmicas que envolveram modelos literários e linguísticos e que mudaram os rumos da cultura italiana no Romantismo, até a crítica de Leopardi ao modelo moderno de civilização e suas nocivas consequências para as sociedades europeias modernas.
Na segunda parte, descrevemos o conceito de formação do homem na história da humanidade, desde elementos da paideia grega até a Bildung alemã, ressaltando desta última sua dimensão humanista e interpretativa da vida, cujas noções e desdobramentos serão referências para a interpretação de Bildung leopardiana que queremos construir.
Na terceira e última parte, analisamos diferentes obras leopardianas de empenho intelectual e civil (a Crestomazia italiana – prosa e poesia – e o Discorso sopra lo stato dei
costumi degl’Italiani), nas quais as bases desse programa de formação estejam presentes,
CAPÍTULO I
A questão histórica e cultural da Itália do Ottocento: as heranças, o Romantismo e a denúncia leopardiana
1.1- A Itália vista pelos estrangeiros: o Grand Tour, a literatura e a identidade
I justly say, who rightly travels with the eye of Ulysses, doth take one of the most excellent ways of worldly wisdom.
Sir Philip Sidney
Há muito a viagem é matéria literária, trazendo para a cultura ocidental a noção e o debate de temas como heroísmo, bravura e coragem, mas ela tratou, também, de deslocamento, peregrinação, caminho, chegada, retorno e hospitalidade. Esses últimos tópicos eram − e ainda o são − fundamentais para o entendimento da viagem como experiência, como processo de observação e de conquista de conhecimento. A viagem de Ulisses narrada na
Odisseia, paradigmática em nossa cultura, legou-nos um código mítico, no qual seu
personagem principal se empenhou no desafio do desconhecido rumo ao seu destino. O percurso de Ulisses, um dos mitos que na Grécia antiga pretendia fornecer um modelo moral e incorporá-lo à polis, envolvia a conquista de saberes de ordem moral, social e psicológica, com os quais o herói alicerçava virtudes, mérito e nobreza − tornava-se, assim, um modelo por meio de seus feitos e, sobretudo, por meio dos saberes que havia adquirido ao longo de seu itinerário doutrinário. Na sua trajetória, a atração pelo desconhecido figurava a própria atração pelo conhecimento. Ulisses atravessara, por anos, mares e perigos e compreendeu que nessa travessia, assim como na sua retidão moral, encontrava-se o significado do humano: a viagem homérica transfigurou-se, portanto, na metáfora da própria existência, na alegoria da vida, e as apropriações feitas dessa narrativa acabaram por fundar uma arqueologia da imagem europeia do homem − tornou-se um tema, um discurso da civilização ocidental.
literárias. As viagens eram, por conseguinte, tema de um gênero discursivo que, além de narrar a formação humana e intelectual dos desbravadores durante as suas jornadas, construía a apresentação dos territórios visitados, seja da sua natureza ou dos costumes de seus povos. Do peregrino, religioso ou pessoa miserável, sem pátria ou moradia, ao gentleman traveller, o viajante moderno, o ato de viajar adquiriu inúmeros significados e pretendeu atingir diferentes metas − religiosas, terapêuticas, políticas −, mas a questão cultural sempre esteve na base de qualquer uma dessas experiências e ganhou especial tratamento narrativo e crítico nos séculos XVIII e XIX (BRILLI, 2006, p.18).
Hippolyte Taine, autor do célebre Vouyage en Italie, escrito em 1866, ponderou, em
Les origines de la France contemporaine, de 1894, sobre a importância que as narrativas de
viagem desempenharam, como bem atenta a sua citação, reportada por Attilio Brilli:
Con la loro prospettiva indipendente, lettere e diari di viaggiatori stranieri servono da riscontro e da completamento per i ritratti che di se stessa ha tracciato questa società. Essa ha detto tutto quanto c'era da dire sul proprio conto, salvo ciò che riteneva banale e familiare per i contemporanei; o ciò che le appariva troppo tecnico, noioso e meschino; infine ciò che concerneva la provincia, la borghesia, i contadini, gli operai, l’amministrazione e la conduzione domestica. (apud BRILLI, 2006, p.21)
No trecho do historiador francês, parece claro que essas narrativas – algumas de natureza formal, outras informal, de maior ou menor importância – concorreram decisivamente para a reprodução ou para a crítica de ideologias vigentes e, dada a sua independência e liberdade discursiva7, podiam, de certa forma livremente, colher e definir, por meio de impressões pessoais, o retrato de uma civilização, ignorando regras ou a concepção de narrativa histórica da época. O quadro desses lugares e povos era traçado por olhos estrangeiros, mas também, muitas vezes, delineado por um olhar em que o observado e o observador coincidiam; uma narrativa ao mesmo tempo privada, pois correspondia a uma visão pessoal do observador, e coletiva, visto que além dos relatos vivenciados, os viajantes se nutriam de antigas descrições, reproduzindo parte de seu conteúdo, forjando, divulgando e fixando, assim, um discurso – um imaginário social (BRILLI, 2006, p.22).
A herança homérica encontrou perfeita moradia e fecundidade em solo italiano. A Itália foi cenário indispensável para viajantes, principalmente europeus, desde a Idade Média até o século XIX, e tal característica acabou por determinar substancialmente a forma como sua cultura fora descrita e interpretada ao longo desses anos. Diversas são as obras que
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narraram seu território, sua paisagem, os costumes de seu povo, sua arte, isto é, que deram vida a um retrato bastante detalhado do Bel Paese, considerado ponto de partida fundamental para a formação do gosto e do “gênio” do homem ocidental moderno.
Por sua posição geográfica privilegiada, antes mesmo que sua cultura e civilização milenares despertassem vivo interesse nos viajantes, a Itália recebia mercadores e peregrinos religiosos, que procuravam naquela localidade a liberdade e a mobilidade que o medo da virada do ano 1000, annus mirabilis, havia causado com a mudança de século (DE SETA, 2014, p.15). A grande aventura em busca do desconhecido, porém, compreendia os seus perigos: a viagem tinha sua passagem de ida garantida, mas desse destino poder-se-ia não voltar − imprevistos meteorológicos, rapinas, indisposição física, doenças, ameaça à integridade das donzelas e, até mesmo, o perigo de tornar-se escravo eram riscos que, embora inquietassem, seduziam e estimulavam ainda mais o itinerante.
Nos séculos XVI e XVII, fé e cultura, aliadas às cenas citadinas ou bucólicas das paisagens campestres, formavam as “cenas da vida” cotidiana, mas já no século IX toda a Europa viu a intensificação das viagens. No caso italiano, ganhou destaque a peregrinação que ia de Roma à Veneza, auge no século XII, um projeto espiritual de suma importância para os cristãos, realizado a pé, e que representou a rota garantidora de indulgência de pecados, confirmando a cidade de Roma não apenas como Caput mundi, mas também como Terra
santa.
As viagens de peregrinos deram origem a narrativas que descreviam brevemente os locais visitados, uma vez que essas obras privilegiavam a transformação espiritual vivida, os
récits des pèlerins (BRILLI, 2006, p.27). Alcançada a terra santa e ali guiados pelo Mirabilia
Urbis Romae8, os peregrinos confirmavam Roma la Santa como o centro do mundo, e sua empreitada religiosa e espiritual tomava rumos bem traçados – com seu grande número de relíquias, a Basílica de São Pedro e de São Paulo passaram a substituir Jerusalém e se tornaram ponto central de peregrinação e adoração cristã (DE SETA, 2014, p.21-22).
A tradição da viagem que vimos descrevendo se estendeu a mercadores, políticos e curiosos, e a partir do século XIII a imagem da Itália de intenso vigor urbano, sobretudo na parte setentrional, passou a consolidá-la como roteiro obrigatório da aristocracia e da
8 A dificuldade de se orientar em uma cidade repleta de ruínas, com estradas em péssimo estado e sem qualquer
burguesia europeias e, assim, iniciou a tradição da viagem à península itálica como ciclo obrigatório de crescimento intelectual e espiritual. Tais viagens formavam uma pirâmide invertida de Veneza a Nápoles, priorizando o eixo principal Florença-Roma-Nápoles, mas também passavam por Pádua, Ferrara, Bolonha, Siena, Viterbo e Ancona. Em razão dessa considerável transformação no propósito da viagem, que não mais se resumia à peregrinação religiosa, Attilio Brilli9 nos lembra da contribuição de Francesco Petrarca para o modelo do viajante moderno, animado por sua intensa vida itinerante, à semelhança de mitos antigos, principalmente homéricos e virgilianos. Entre locomoções diplomáticas e ou de livre escolha, Petrarca encarnou a ideia de viagem não por propósitos religiosos, políticos ou econômicos, mas como oportunidade de observar lugares e pessoas, por deleite próprio, a fim de entrar em contato com o desconhecido e, dessa experiência, comparar costumes locais com estrangeiros (BRILLI, 2006, p.23). A curiosidade intelectual seria, então, o combustível que vivificava e estimulava o deslocamento do viajante petrarquista, cujo atributo, como ressalta Brilli, só foi historicamente atribuído anos depois dos Essais e do Voyage d’Italie de Michel de Montaigne. A variação de pontos de vista, a forma como estes eram percebidos, desvelados e interpretados à luz da comparação e, finalmente, a capacidade de desfrutar e incorporar essas novas imagens e conceitos à realidade intelectual do homem comum configuram a riqueza da experiência de viagem, segundo a lição de Francesco Petrarca, uma definida metáfora da viagem como processo de autoconhecimento. Entre suas anotações de viagens, que misturavam tons descritivo e turístico, a literatura odepórica de Petrarca foi inexpressiva, mas contribuiu seguramente para a ideia de viagem como aventura e crescimento pessoal, como forma de tornar semelhante e familiar o que era considerado da ordem do estraneo, straniero (BRILLI, 2006, p.27).
Riquíssima é a história de relatos de viagens pela Itália e nos interessa nesse percurso compreender de que maneira essas narrativas, especialmente as dos séculos XVIII e XIX, foram paradigmáticas e contribuíram vigorosamente para a “descoberta”, descrição e definição de uma imagem do Paese reale, isto é, a imagem da Itália nascida na consciência europeia da modernidade, por meio do fenômeno do Grand Tour, cujo principal propósito era a formação intelectual e espiritual de sua classe dirigente (DE SETA, 2014, p.7). Esse exame será fundamental para analisarmos posteriormente as críticas que Giacomo Leopardi fez à sociedade italiana em contraste com a visão que se produzia sobre ela, em seu famoso
Discorso sopra lo stato presente dei costumi deg’Italiani, cuja discussão toca sensivelmente
na questão da identidade (nacional) italiana.
Colocada a motivação religiosa para segundo plano, o século de ouro das viagens, representado no Settecento, elegeu a curiosidade como escopo instigador e motivador de viagens ao exterior, principalmente à Itália, onde suas raridades artísticas e naturais atraíam o interesse de viajantes10. Nesses deslocamentos, iniciou-se uma intensa troca de coleções, obras de arte e livros, prescrevendo novos horizontes e tendências do gosto, que acabaram por consolidar uma expressiva paixão pela Itália em toda a Europa, considerada um imenso repositório cultural da Antiguidade, onde as possibilidades de atrações culturais eram inumeráveis. Sobre esse entusiasmo, diz Attilio Brilli:
Sulle solide basi della tradizione empirica, pedagogica, antiquaria e collezionistica del viaggio italiano, il Settecento inaugura una progressiva e inarrestabile dilatazione del fenomeno, di decennio in decennio, sinché tra il 1760 e il 1780 non c’è viaggiatore inglese che non si lamenti dell’invadente presenza di compatrioti in città italiane come Firenze, Venezia, Roma e Napoli, non escluse cittadine minori come Lucca e Siena, Vicenza o Verona. (BRILLI, 2006, p.44)
A imagem da Itália que a assemelhava a um museu – característica que fora duramente criticada por Leopardi, como veremos capítulos adiante – e que atraía milhares de nobres ingleses está presente em diferentes fontes (diários de viagem e obras literárias) que atestam, por esse motivo, a predileção pela Itália não só por parte dos ingleses, mas de alemães, holandeses, russos e escandinavos, inclusive muitas mulheres11, pertencentes a diferentes
10 Cesare De Seta reconhece no relato de uma visita anterior ao século XVIII, a de Martin Lutero à Roma, em
1510, um divisor de águas, que postulou a mudança de mentalidade entre o peregrino e o viajante-moderno e cujo discurso evidenciou a crise do cristianismo e modificou os propósitos dos viajantes desde então. O texto de Lutero (95 Teses) questionou as intenções ético-religiosas da Igreja Católica, transformando a imagem histórica que essa instituição possuía e o espírito do viajante, sobretudo protestante (DE SETA, 2014, p.25). A estadia de Lutero em Roma durou quatro semanas, mas foi tempo suficiente para que o teólogo do Sacro Império Germânico elaborasse as bases do antimito Roma, após o episódio das indulgências concedidas por Leone X em troca de contribuições para a construção da Basílica de São Pedro (DE SETA, 2014, p.86). 11 Apenas para citar algumas dessas fontes: Journey from Geneva to Rome (1764) e Autobiography (1796), de
classes sociais. Elas foram responsáveis, com seu olhar sensível e perspicaz, por boa parte do que se produziu desse conjunto de obras, como bem exemplifica o nome de Madame de Staël e a importância de sua Corinne ou l’Italie para o repertório das narrativas de viagem à Itália. Segundo Attilio Brilli, essas mulheres ignoraram e mesmo modificaram alguns estereótipos e lugares comuns que haviam se consolidado na descrição da Itália e dos italianos durante todos aqueles anos de narrativa odepórica e participaram ativamente das conversas de salões intelectuais, contribuindo para instaurar novas orientações do gosto pelas artes (BRILLI, 2006, p.46). A descrição rigorosa e esmerada das cidades, do campo e de seu cotidiano, que inicialmente refletia a euforia e a excitação dessas viagens, começava a ser leitura obrigatória pré-viagem, cujas informações preparavam os itinerantes para as belezas a serem visitadas e para as possíveis adversidades ao longo do trajeto – essas obras transformaram-se em incontestável material e exercício do percurso de crescimento intelectual de jovens aristocratas e burgueses, que chegavam a seus destinos com a lição sobre arte, política, costumes e literatura na ponta da língua. A experiência vivida sofria, portanto, forte influência dessas leituras e, consequentemente, das interpretações e observações que essas obras divulgavam12.
Na segunda metade do Settecento, de fato, a regularidade na publicação de literatura de viagem, além de tomar novos rumos, aumentou consideravelmente: a despeito da variedade política, linguística, de costumes, leis e cultos que essas viagens revelavam, havia a crença de que era possível identificar um aparato homogêneo da natureza humana, composto por elementos constitutivos basilares a qualquer homem, de qualquer nacionalidade. A convicção de um fundamento comum, que movia uma moral humana coletiva, determinava a união de natureza e cultura em um único propósito, a saber, o estudo e a análise da dimensão mais autêntica do ser humano, que expressava uma base comum. David Hume acreditava no ofício da história como ciência reveladora de princípios constantes, de uma fonte comum do comportamento humano, que mostrava os homens nas suas variedades consideradas circunstanciais (BRILLI, 2006, p.50). Seguindo semelhante pensamento – “Tutto ciò che è intimamente connesso con la natura umana si rassomiglia da un capo all’altro dell’universo [...] L’impero dei costumi è ben più vasto di quello della natura [...]” (VOLTAIRE, 2010, p.109) –, Voltaire declarou a similaridade peculiar dos homens: os usos marcavam a
Winckelmann e Richard Lessels, o qual, ainda em 1670, publicou o renomado guia de viagem The Vouyage of Italy (BRILLI, 2006, p.44-48; 83-85 passim).
12 Para exemplificar, eram obras consideradas fundamentais e largamente utilizadas na pré-viagem a História da
variedade frente à cena universal, mas a natureza sempre reconduzia a multiplicidade para a unidade, dotada de princípios invariáveis. Assim, o viajante do século XVIII descrevia diferenças limitadas, localizadas, consideradas incapazes de modificar uma identidade humana universal. Esse substrato ideológico, típico de uma razão e ideologia iluministas, asseverava a identidade uniforme da natureza humana, uma fisionomia geral do século, e relegava a diversidade ao patamar acessório, secundário, simplesmente complementar – como um adorno, um ornamento (BRILLI, 2006, p.51-52).
O tema da viagem, embora pareça distante do universo leopardiano, tendo em vista os poucos e tardios deslocamentos físicos que Giacomo Leopardi realizou em vida, fez parte das reflexões do poeta italiano e representou parte de sua filosofia, que compreendia o estar do homem no mundo como constante exercício de busca do próprio conhecimento e da própria felicidade, semelhante à lição mítica de Ulisses. Muitos são os obstáculos que se colocavam diante do homem, que impediam e atrasavam o encontro com sua bem-aventurança, mas talvez nenhum deles tenha sido mais percuciente do que a noia – o tédio e o vício de uma vida sem sentido. No trecho a seguir, declara Leopardi:
La varietà è tanto nemica della noia che anche la stessa varietà della noia è un rimedio o un alleviamento di essa, come vediamo tutto giorno nelle persone di mondo. All’opposto la continuità è così amica della noia che anche la continuità della stessa varietà annoia sommamente, come nelle dette persone, e in chicchessia, e, per portare un esempio, ne’ viaggiatori avvezzi a mutar sempre luogo e oggetti e compagni e alla continua novità, i quali non è dubbio che dopo un certo non lungo tempo, non desiderino una vita uniforme, appunto per variare, colla uniformità dopo la continua varietà. (Zib 51)
Em resposta ao fracionamento entre variedade e unidade, que estabelecia no
Settecento, como vimos, um lugar fixo à natureza humana, isto é, que definia uma identidade
comum entre os homens, no trecho zibaldoniano variedade, continuidade e uniformidade ganharam estatutos muito semelhantes, nos quais a fragilidade de sua sustentação colocava os viajantes em constante angústia, ora buscando a multiplicidade e a diversidade, ora a constância e a permanência.
reflexão sobre esse tema não se limitou a uma questão pessoal, mas tratou dos lugares que visitou, física ou imaginariamente, com a atenção no olhar que dirigia à localidade e aos homens. O diário intelectual de Leopardi, Zibaldone di pensieri, embora contenha alguns fragmentos em que viagem e viajantes são convocados a compor as reflexões do poeta italiano, não foi o local onde ele mais abordou esse tema. As Operette morali ganham na quantidade e na consistência do discurso – La scommessa di Prometeo, Il dialogo della
Natura e di un Islandese, Dialogo di Cristoforo Colombo e Pietro Gutierrez, Elogio degli
uccelli, quatro textos em que o tema da viagem aparece explicitamente e que podem trazer um
Leopardi fisicamente estático, mas imaginativamente deslocador. Embora todos os textos apresentem diferentes particularidades sobre o tema da viagem, daremos especial atenção ao
Dialogo di Cristoforo Colombo e Pietro Gutierrez, visto que nesse texto Leopardi foi capaz
de romper com o maior paradigma existente sobre o tema da viagem, especialmente a de descobrimento: a dúvida e a imaginação (em contraste com a certeza e a razão) tornam-se, na sua visão, as atividades propulsoras de um percurso sem finalidades estabelecidas, capaz de levar o homem a metas jamais pensadas e ao conhecimento de si próprio. Nesse percurso, nenhum planejamento, nenhuma convicção é tida como certeza, mas apenas como possibilidade. Nosso objetivo ao tratar desse texto é iniciar a confrontação entre o olhar leopardiano na análise dos costumes dos italianos em relação à tradição odepórica europeia vigente desde o século XVIII – herdeira do Grand Tour –, cuja difusão e tradição direcionaram o olhar e a análise das sociedades no século XIX.
O diálogo13 em questão se dá entre o grande e conhecido viajante Cristóvão Colombo14 e um cortesão de Fernando II de Aragão, “incumbido de armar estrados para El-Rei” (COLOMBO, 1998, p.43), espécie de guardião do quarto do rei, que havia insistido em seguir viagem com o navegador. Embora tenha escolhido um personagem famoso e conhecido como um “grande descobridor”, não interessava a Leopardi narrar seus feitos, mas, como veremos, problematizar o tema da viagem, contrariando uma visão racionalista e usando o tema como locus de reflexão sobre a vida e o homem.
Todorov revelou características de um mundo fantasmagórico nas cartas de Colombo, com a presença de criaturas e monstros, diferenciando-o do discurso vespuciano,
13É importante ressaltar que a forma de diálogo em Operette morali teatraliza uma reflexão intelectual de
Leopardi, na qual o autor se coloca nas vestes de importantes personagens, alguns históricos, outros inanimados, modificando algumas vezes a sua forma de apresentação, a fim de exprimir seus argumentos sobre dado assunto. Cristóvão Colombo, como veremos, adquiriu nesse diálogo personalidade bastante controversa, se comparada aos relatos históricos.
14
predominantemente humano (TODOROV, 1991, p.152). Não se sabe se as inverossimilhanças e os “fantasmas” observados nas cartas de Colombo por Todorov teriam motivado e renovado os propósitos de sua viagem, mas fato é que parecem ter fundamentado algumas reflexões de Leopardi – acredita-se, tendo em vista a presença dessas obras na biblioteca de Monaldo, que ele tenha lido com vivaz interesse as cartas do viajante genovês, assim como outras narrativas de viagem. A visão de uma natureza humana misteriosa, que oscila entre o racional e a intuição, permitiu a Leopardi (re)compor um personagem histórico sob novas vestes:
COLOMBO. Parlando schiettamente, e come si può con persona amica e segreta, confesso che sono entrato un po’ in forse: tanto più che nel viaggio parecchi segni che mi avevano dato speranza grande, mi sono riusciti vani [...] (LEOPARDI, 1989, p.187, grifo nosso)
“Sono entrato un po’ in forse”. A frase pronunciada por Cristóvão Colombo a Gutierrez vai de encontro à meta fixa, às pesquisas métricas, à certeza matematicamente calculada de encontrar, talvez, a Índia15. Os “signos” (segni) contrariavam seus cálculos e reforçavam sua crença cética, vacilante: “potrebbe essere che mi riuscisse anche vana la congettura principale, cioè dell’avere a trovar terra di là dell’Oceano” (LEOPARDI, 1989, p.187). A fé no julgamento e nos propósitos do homem é questionada por Colombo, que começa a duvidar do projeto, dos sinais, da própria Razão – tudo lhe parece vão e incerto, sem chão algum sobre o qual se consolidar.
A descoberta do Novo Mundo por Colombo representou um momento fundamental de transição de eras e o navegador do texto de Leopardi sabia da importância das transformações que sobreviriam. Por esse motivo, o autor italiano escolheu retomar um relato mais de caráter mítico do que histórico, colocando em cheque a relação entre o feito heróico e o humano. “Talvez” (forse), a palavra que mais concretamente expressa a dúvida de Colombo, não aponta para o fim da jornada, mas mostra, contrariamente, a superação de um nível lógico-racional, abrindo as portas para uma dimensão tomada pela imaginação16: “Se este rio não sai do paraíso terreal... Todavia, creio firmemente, no fundo do meu coração, que esse lugar de que falo é o paraíso terreal”, disse o Colombo histórico (TODOROV, 1991, p.152). As suas certezas sobre o paraíso terrestre e tudo que o circundava, passavam, decretou o navegador,
15Em momento algum do diálogo Leopardi faz menção, no diálogo, ao lugar a ser alcançado pela viagem,
reforçando a ideia de que o prosador italiano se interessava pela discussão sobre o percurso e sobre as transformações que a experiência da viagem era capaz de promover.
por seu coração. Era ele que assegurava cada intuição, cada pensamento, consolidando-os não em certezas de concretude matemática, mas na dimensão humana e imaginativa. É nessa “lógica” que a perspectiva do oltre do pensamento leopardiano se insere: além do mar, a terra; além dos sentidos, a imaginação; além da certeza, a dúvida; além do tédio, a felicidade; além do habitual, o fantástico – há sempre algo além do horizonte dos olhos humanos, que só pode ser atingido pela imaginação, única faculdade humana capaz de compreender e alcançar o
infinito.
O diálogo entre Colombo e Gutierrez é, com efeito, composto de palavras que confirmam o tom hesitante do discurso (mas não por esse motivo menos válido ou confiável): o desconhecido (ignoto), a dúvida (dubitare), o tédio (noia), o engano (ingannato), a fantasia (fantasticare), a especulação (speculativo) apontavam para algo além do conhecido e do seguro; apontavam, sobretudo, para novas possibilidades discursivas – poéticas. Assim, estar em comunhão com a imaginação liberava o homem da noia de uma vida regulada e previsível; o ignoto aguçava a curiosidade pelo outro, do qual Colombo também queria fazer parte17 – nesse sentido, o desconhecido não era mais aquele que não reconheço, mas por meio do qual posso perceber o estranho como familiar. Fantasticare e speculare promoviam a união entre reflexão (com a nítida presença da faculdade intelectual) e imaginação. Leopardi transforma um Ulisses “incapace affatto di passioni, privo affatto d’illusioni, tutto ragione, austerissimo ne’ costumi, nelle azioni [...] nelle massime di morale [...] grave, malinconico, e quasi tristo e accigliato” (Zib 3601) em um Colombo hesitante, enriquecido pela dúvida e pela imaginação, que o levam ao questionamento da própria viagem, dando ênfase à totalidade de sua experiência.
A finalidade da viagem mudava radicalmente diante da incerteza do alcance de sua meta, como atesta o trecho:
Che vuol dire uno stato libero da incertezza e pericolo? [...] Io non voglio ricordare la gloria e l’utilità che riporteremo, succedendo l’impresa in modo conforme alla speranza. Quando altro frutto non ci venga da questa navigazione, a me pare che ella ci sia profittevolissima in quanto che per un tempo essa ci tiene liberi dalla noia, ci fa cara la vita [...] (LEOPARDI, 1989, p.189)
A chegada em algum lugar físico, geográfico, não é, para o Colombo de Leopardi, o limite do descobrimento. Nesse trecho do diálogo com Gutierrez, mostrava maior interesse pelo percurso e por sua ação contra o tédio, pois o caminho “imaginativo” era portador de
17
felicidade para a vida. A experiência da viagem “ci fa pregevoli molte cose che altrimenti non avremmo in considerazione” (LEOPARDI, 1989, p.189); o desconhecido e o inesperado tornaram-se elementos essenciais para uma viagem bem-sucedida no campo intelectual – é dessa viagem que tratou Leopardi, que colocava o homem no seu momento de krisis, de ruptura. Pietro Boitani trata da sombra, do rastro que a libido sciendi de Ulisses deixou para a humanidade (BOITANI, 2005, p.24): em um equívoco de interpretação do mito homérico, o desejo de conhecer transformou-se em um peso sem limites, em que se devia experimentar o todo, e seu efeito só trouxe incompreensão e incompletude, criando desarmonia entre corpo e desejo, que jamais se sentiram devidamente saciados. Passou-se a buscar tudo, qualquer coisa, a todo o momento, sem o estabelecimento de critério algum, e sem nunca conseguir encontrar, finalmente, o preenchimento, a justa medida. O texto de Leopardi reverte a dinâmica da viagem e a apresenta como prática errante, na qual o protagonista é o viajante na sua relação com “os descobrimentos” sobre si próprio e não mais com a meta da viagem em si.
O Colombo de Leopardi figura, por todas as características apresentadas, como um personagem moderno, que perde a heroicidade para afirmar a necessidade de mudança, trocando o conhecido pelo desconhecido, o limitado pelo ilimitado. A sua viagem estabelece um novo paradigma: alija o escopo racionalmente determinado em busca de uma meta para se lançar em uma viagem indeterminada e vaga. Ao comentário de Gutierrez sobre a
especulação de terras por Colombo (nota-se que ele não fala de certezas, mas de indagações),
este lhe responde:
Io per me, se bene non mi ardisco più di promettermelo sicuramente, contuttuciò spererei che fossimo per goderla presto. Da certi giorni in qua, lo scandaglio, come sai, tocca fondo; e la qualità di quella materia che gli vien dietro, mi pare indizio buono. Verso sera, le nuvole intorno al sole, mi dimostrano d’altra forma e di altro colore da quelle dei giorni innanzi. L’aria, come puoi sentire, è fatta un poco più dolce e più tiepida di prima. Il vento non corre più, come per l’addietro, così pieno, nè così diritto, nè costante; ma piuttosto incerto, e vario, e come fosse interrotto da qualche introppo. Aggiungi quella canna che andava in sul mare a galla, e mostra essete tagliata di poco; e quel ramicello di albero con quelle coccole rosse e fresche. Anche gli stormi degli uccelli, benchè mi hanno ingannato altra volta, nondimeno ora sono tanti che passano, e così grandi; e moltiplicano talmente di giorno in giorno; che penso vi si possa fare qualche fondamento [...] Insomma tutti questi segni raccolti insieme, per molto che io voglia essere diffidente, mi tengono pure in aspettativa grande e buona. (LEOPARDI, 1989, p. 190-191, grifo nosso)
um galho de árvore, pássaros, todos poeticamente descritos no seu movimento natural, que indicavam, pela sofisticada interpretação de Colombo, que eles haveriam de encontrar terras novas. Aqui, o viajante iguala-se ao poeta, pois compartilham a mesma ótica da viagem: escrever e viajar se tornam reflexão sobre a vida e as metas do homem – “viaggiando si cercano le cose rare”, diz Giacomo Leopardi no mesmo livro, em Detti memorabili di Filippo
Ottonieri (LEOPARDI, 1989, p.184). No Zibaldone di pensieri, em 16 de agosto de 1820,
Leopardi, recuperando essa mesma assertiva, afirma: “Noi altri viaggiatori cerchiamo le
rarità” (Zib 212, grifo nosso). Raro é aquilo que não é abundante, que não é comum, que não
é frequente, que se apresenta como extraordinário, excêntrico e extravagante. Leopardi, por meio de seu Colombo, acenava para uma viagem extraordinária que só a imaginação era capaz de proporcionar. Esta transforma-se em personagem concreta, companheira do poeta-viajante, permitindo-lhe criar e recriar, por meio da linguagem, um percurso que se mostrou mais sedutor e envolvente do que a viagem histórica real – permitiu que a viagem fosse interminável; enquanto houvesse imaginação, haveria terras a desbravar por Colombo. A imaginação é, para Leopardi, a visão sem limites, que os olhos humanos não podem acompanhar, e única capaz de penetrar no ignoto sem reservas ou metas preestabelecidas. Quanto mais longe a imaginação levar, mais incerta será a viagem e mais poética ela se mostrará.
Giacomo Leopardi apresenta em seu diálogo um novo ato de pensamento, uma filosofia, na qual o recurso da imaginação substitui o caos e o tédio do real, recompondo-o em uma tessitura discursiva poética e imaginativa. O testemunho do Colombo leopardiano, um viajante, está na sua vivência errante, que não deseja verificar ou conhecer, mas imaginar o desconhecido, para permitir no percurso da viagem a renovação da esperança na própria viagem. Ele expressa a viagem como vivência, experiência do percurso, que se finda na própria experiência da dúvida, renovada a cada légua percorrida, confirmando-se sempre em um infindável além (oltre). O deleite está em não se chegar a lugar físico algum, mas viver uma viagem interminável – “Una faccenda noiosa o penosa, un viaggio ec., quando è sulla fine, riesce più molesto che mai, le ultime miglia paiono le più lunghe ec., non già perché l’uomo allora è più stanco, ma perché l’impazienza si accresce per quella smania di arrivare, che nasce dal vedere il termine da vicino” (Zib 4412).
diálogo entre Colombo e Gutierrez é, de fato, uma reunião de indícios sensíveis que comprovam uma possibilidade, e não a certeza de terras novas à vista.
A discussão que trouxemos sobre a viagem no Dialogo di Cristoforo Colombo e Pietro
Gutierrez visa evidenciar a confluência entre imaginação e ceticismo, inquestionáveis
elementos constituintes do pensamento leopardiano, como um importante componente intelectual, que não ludibriava a rigorosa análise que o poeta fazia, por exemplo, da própria sociedade italiana, mas que valia, segundo ele, como critério para um olhar tanto questionador, que compreendia a trajetória como meta a ser atingida na interpretação, como personalizado, sem que se influenciasse por propósitos preconcebidos18. Essa perspectiva antropológica e epistemológica expressa pelo poeta de Recanati parece ser resposta às diversas narrativas de viajantes a que teve acesso, desde a Storia della California, de Francisco Xavier Clavijero, à Crónica del Perú, de Pedro de Cieza e tantas outras sobre países dos continentes americano e asiático19. O mito do bom selvagem rousseauniano deu lugar, no pensamento leopardiano, a uma postura mais relativista, cujo paradigma fixou-se na
diversidade. Esse conceito será diretriz axiomática das leituras antropológicas de Leopardi,
colocando-se, portanto, contrário ao substrato ideológico unificador, típico de algumas narrativas do Grand Tour, de que falamos anteriormente.
Porquanto a nossa atenção esteja voltada para as interpretações feitas da sociedade italiana durante as viagens do Grand Tour, trataremos agora de uma leitura fundamental nesse universo de obras, bastante difundida no início do século XIX: Corinne ou l’Italie20, de Madame de Staël21. A donna del secolo, como a nominava o amigo Vincenzo Monti22, publicou seu romance em Paris no ano de 1807, inspirado no diário de sua primeira viagem à Itália em 180423 e movida, também, pelas repressões sociais que a mulher sofria na sociedade francesa napoleônica – a própria De Staël foi exemplo dessa coibição, tendo sofrido com um
18 Afirma Leopardi em 8 de setembro de 1821 no seu Zibaldone: “Il mio sistema introduce non solo uno
Scetticismo ragionato e dimostrato, ma tale che, secondo il mio sistema, la ragione umana per qualsivoglia progresso possibile, non potrà mai spogliarsi di questo scetticismo; anzi esso contiene il vero, e si dimostra che la nostra ragione, non può assolutamente trovare il vero se non dubitando; ch’ella si allontana dal vero ogni volta che giudica con certezza; e che non solo il dubbio giova a scoprire il vero (secondo il principio di Cartesio ec. v. Dutens, par.1. c.2. §.10.), ma il vero consiste essenzialmente nel dubbio, e chi dubita, sa, e sa il più che si possa sapere” (Zib 1655).
19 Cf. Introduzione, in: GAIARDONI, 2010.
20 Usaremos, para fins de citação neste trabalho, uma edição italiana traduzida, embora saibamos que Giacomo
Leopardi tenha lido a obra em língua original francesa. Para nossas citações, cf. DE STAËL, 2006. 21
Anne-Louise Germaine Necker (1766-1817), depois baronesa de Staël-Holstein, conhecida como Madame de Staël, foi responsável pelo maior círculo cultural parisiense de fins do século XVIII e início do XIX. Seu salão literário acolheu grandes intelectuais da época e ficou conhecido pela difusão de sua orientação opositora ao regime de Napoleão Bonaparte.
22
MOROSINI, in: NOVATI, 1905.
exílio de 10 anos, a mando de Bonaparte, em fevereiro de 1803, tendo retornado à Paris apenas em 181424.
Antes de examinar a obra, é pertinente lembrar que o momento literário em que o trabalho de De Staël foi publicado é representado por uma mudança no conceito de viagem: em fins do século XVIII, assistiu-se a uma transformação das mentalidades, da cultura material e dos meios econômicos (DE SETA, 2014, p.27), e a utilidade da viagem na modernidade, embora ainda estivesse solidamente ligada ao ideal de formação intelectual do homem, era animada também pelas ideias de progresso, de melhoria da condição humana e pela exigência de contato efetivo com o outro – questionando o movimento de estranheza que o considerava o alheio, o “não-eu”, e criticando a prática uniformizadora das identidades. Entretanto, uma característica hesitante e dicotômica ainda fundamentava esse período das viagens: de um lado, o viajante não desejava mais um contato impessoal, de receptor, mas queria desempenhar o papel de intérprete, projetor de uma imagem, responsável por fazê-la reviver, por reanimá-la, sobrelevando a vitalidade e a potencialidade do objeto narrado e definindo o exercício intelectual e discursivo do viajante-narrador moderno – ou seja, o encantamento do olhar do viajante comunicava uma maior ou menor adesão àquela cultura. De outro, ao mesmo tempo em que as fronteiras entre os povos se dilatavam, como vimos, havia a necessidade de definição das individualidades e das sociedades (BRILLI, 2006, p.62). Os movimentos de afirmação das identidades nacionais se intensificaram com a expansão dos ideais da Revolução Francesa e a corrida pela definição desses modelos era quase uma normativa na leitura dos costumes sociais. Assim, ainda que as viagens tencionassem diminuir as distâncias – geográficas e culturais –, seu relato era tido como um retrato “fiel”, autorizando o discurso sobre esse outro, por meio da distinção de suas particularidades descritas. Dessa forma, todo e qualquer traço distintivo das sociedades era considerado parte de sua natureza (histórica, intelectual, de costumes, artística), cujo contexto (clima, política, paisagem, costumes) justificava o caráter daquele povo. Logo, a literatura de viagem, nesse período, representou um tratado de definição dos costumes. E uma vez que ingleses e franceses já se constituíam como nações, seus viajantes detinham o poder do discurso sobre o que uma nacionalidade deveria ser, conter e produzir.
A influência dessas obras era, portanto, decisiva:
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C’è un’Italia, infatti, vista da dentro e una vista da fuori: c’è l’Italia che scopre lentamente chi questo Paese abita e c’è quella scoperta da chi questo Paese conosce da viaggiatore straniero. Per quanto possa sembrare singolare è questo secondo genere di viaggiatore che porta il contributo maggiore alla formazione complessiva dell’immagine del Paese. Un veneziano del XVI secolo dové avere infatti idee assai sfocate della Sicilia [...] questo paese politicamente diviso in tanti Stati e staterelli, rinserrati nelle loro gelose autonomie, geograficamente diversissimo, alla fine conosceva assai male le varie realtà di cui era composto. (DE SETA, 2014, p.34-35)
Cesare De Seta destaca a insciência do italiano sobre sua própria realidade, posto que imiscuídos em uma situação política e socialmente fragmentária. É na tradição discursiva do
Grand Tour que a Itália iniciou o processo de consciência de si, por meio de um discurso
produzido por vozes de fora do território italiano, uma consciência que se formou à margem, baseada em referências interpretativas externas25. As experiências diretas dos viajantes, articuladas em fontes literárias, diários de viagem, guias práticos, obras eruditas e cartas privadas, representaram o modo de ver, pensar e interpretar a Itália, uma conceitualização
metafórica ideal (DE SETA, 2014, p.35-36). O uso de ilustrações em algumas dessas obras
auxiliava a materialização da imagem que se queria descrever e veicular – a diversidade de paisagens e os diferentes contextos das cidades eram retratados em uma nova categoria estética: o pitoresco. Essa marca no olhar do viajante (e, posteriormente, do leitor) imprimiu um forte influxo na longa lista de aquarelistas e topógrafos ingleses, surgindo um novo formato e estilo para essas atividades: William Turner, John Robert Cozens, William Pars, Samuel Prout, John Duffleding Harding e David Roberts traduziram a Itália em uma renovada práxis figurativa (BRILLI, 2006, p.65).
A segunda metade do Settecento, como acenamos anteriormente, foi determinante na mudança da imagem da Itália. O literato Giuseppe Baretti foi figura dedicada e diligente, quando relatos sobre seu país considerados infames foram divulgados após a viagem do cirurgião inglês Samuel Sharp, em seu Letters from Italy, de 1766. Nessa obra, Sharp condena quase toda a matéria italiana: “The kitchen tables were filthy, the wine was bad […] the streets swarmed with monks, beggars, and bedraggled paupers; cooks, postillions, and innkeepers were incompetent extortioners, and even the climate was insupportable […]” (SHARP, 1766, p.51) – estabelecimentos sujos, ruas repletas de religiosos e mendigos, ladrões, péssimo vinho, clima insuportável – a própria descrição da desordem e do caos. A
25 O primeiro contato de muitos desses viajantes, principalmente ingleses, era por meio de escritos de poetas
