Realidade ou Irrealidade dos Direitos Humanos

Como veremos mais adiante – no cap. 5 deste trabalho –, entre as duas grandes guerras, com Benjamin, a crítica de esquerda encontra um aprofundamento radical na direção do conceito de direito do Estado liberal. Na contemporaneidade, Giorgio Agamben radicalizará ainda mais a crítica não só ao pensamento e ao Estado liberais. Ao seu modo, ele retomará Arendt, Benjamin e Foucault para desdobrar a crítica até sua potencialidade máxima. O pensador italiano critica enfaticamente a democracia neoliberal em sua vontade absolutista e em sua práxis monopolista de poder ao descortinar o estado de exceção velado pelo caráter abstrato das Declarações e do exercício político. Neste sentido, os direitos humanos representariam a expressão máxima de pretensões totalitaristas – como as da Alemanha nazista, por exemplo – positivadas nas declarações: eles protegeriam o cidadão circunscrito política, jurídica, economica e socialmente em determinado Estado – proteção condicionada às conveniências do “Estado neoliberal” e seus imperativos num estado de exceção – e não o “homem” sem pátria, sem sua cultura, sem sua terra.

Bem antes dos acontecimentos que precipitaram a “Guerra ao Terror” – e precedendo em alguns anos a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 –, a Europa passou por um enfrentamento devastador: a Segunda Guerra Mundial. Depois deste conflito e em decorrência dele, a condição geopolítica global sofreu modificações radicais. As formações totalitárias de esquerda e direita mostraram que o Estado de Direito estava ameaçado diante dos jogos político-econômicos de poder.

Assim, no quadro “genético” contemporâneo dos direitos humanos – como será abordado no último capítulo deste trabalho – não se deve desconsiderar o acirramento ideológico entre países alinhados à direita e à esquerda durante a Guerra Fria e suas consequências políticas gerais.

Anteriormente e concomitantemente a este processo, atravessando os séculos, costuraram-se as etapas brutais do colonialismo europeu e seu escravismo; posteriormente, a presença colonialista contemporânea – sobretudo inglesa, espanhola, portuguesa e francesa), com suas respectivas consequências, entre elas, a questão dos direitos dos povos colonizados e explorados (na África, na Ásia, nas Américas Latina e Central, etc.) frente às suas colônias ou ex-colônias. Ainda: a criação do Estado de Israel e a questão palestina; o apartheid sul- africano e a segregação norte-americana, a questionável política de guerra norte-americana relativa ao Golfo Pérsico – e seus desdobramentos até os dias atuais –; o conflito sérvio- croata, a tortura e o trabalho escravo atuais na América Latina; a questão da exploração sexual, do tráfico de pessoas eórgãos, entre muitos outros exemplos, deixaram a ONU e a Declaração Universal dos Direitos Humanos numa radical zona de desconforto.

Apesar de tudo, seus valores foram mantidos e continuam sendo expandidos – em maior ou menor proporção – e apropriados culturalmente por indivíduos em diversas culturas do mundo entre violações e “positivações”; além de um crescimento espontâneo, há a organização e o crescimento de uma militância que exige reconhecimento e respeito em países como Cuba, Angola, China, Coréia do Norte e Irã, entre tantos outros.

Sustenta-se, pois, em termos concretos, a “esperança kantiana” em um signum prognosticum – reacendida ponderadamente por Bobbio (BOBBIO, 2004, p.78-80) – se pensarmos na ideia de uma possível “progressão” do conjunto das comunidades humanas como um todo e entre si? Ainda que por um brevíssimo instante, as discussões teóricas podem elucidar alguma questão e/ou relação entre os fundamentos da realidade humana de um modo geral e de alguns de seus fenômenos como a violência, o medo, o poder, a fraternidade, a esperança e os próprios direitos humanos? Elas possuem alguma efetividade prática, ou seja, transformadora, reformadora ou mesmo revolucionária? O universo teórico-filosófico – por conveniência, conivência, auto-engano – largamente furtou-se de pensar a condição humana e o próprio mundo para além das muralhas a priori da cidadela da razão. Ainda hoje, na tradição filosófica, pode-se encontrar a recusa radical tácita em pensar abertamente a partir dos fatores fisiológicos e biológicos e dos “condicionamentos” sociais. A força da tradição que privilegia a proeminência e superioridade de princípios racionais que não estejam ao alcance das forças da sensibilidade é notável.

Sabe-se que os princípios racionais, por si só, não possuem força transformadora suficiente para solucionar problemas de ordem prática e “ajustar” as complexas configurações do tecido social. Se há uma grande contribuição da tradição crítica – de esquerda ou direita – para uma história conceitual dos direitos humanos, ela está na própria prática crítica e seus resultados: em mostrar as diversas texturas da insuficiência teórica e da insuficiência prática, em apontar o perigo das radicalizações políticas e do “bom-senso comodista”. Neste sentido, a exuberância teórica e sua “diversidade”, são extremamente relevantes para manter a “nau humana” navegando. Posições mais recentes e “polêmicas” como as de Michel Villey são imprescindíveis para manter os ímpetos filosóficos e práticos acesos e cuidadosamente saudáveis.

Seguindo a tradição de Burke, que olha com desconfiança a fé excessiva que alguns teóricos depositam no poder das abstrações e argumentos “perfeitos”, Michel Villey provoca:

Os direitos do homem são irreais. Sua impotência é manifesta. A Constituição Francesa ou seus preâmbulos proclamam o direito ao trabalho, há na França um milhão e meio de desempregados. (...) E terem inserido na Carta pretensamente universal das Nações Unidas direitos a participar dos negócios públicos, das eleições livres, dos lazeres, da cultura assim como da abastança, digamos que no Camboja ou no Sahel, e em três quartos do globo, essas fórmulas são indecentes! O erro delas é prometer demais: a vida, a cultura, a saúde igual para todos; um transplante do coração para todo cardíaco. Haveria, só com o direito de todo francês à saúde, com o que esvaziar o orçamento total do Estado francês, e cem mil vezes mais! O dissidente soviético Bussowski maravilhou-se ao ver proclamado nos Estados Unidos o direito à felicidade. O que pensar, preguntava ele, se a felicidade do senhor X...é matar a mulher dele? (VILLEY, 2007, p. 5-7).

O apelo à felicidade possui implicações sérias que remetem às várias raízes históricas dos direitos humanos: da individualidade à natureza humana (jusnaturalismo), das “razões" às vontades, de Aristóteles à Nietzsche, para não irmos muito longe. Villey critica a ilusão de que “tudo” será resolvido mediante formalização jurídica. Para tanto – em certo sentido mais como Burke do que como Hegel – ele explora as “dificuldades” entre o “ser” e o “dever-ser” e nos coloca indiretamente uma questão: se a positivação dos direitos não é suficiente – há contradições, desvios, falhas, demais em todos os fenômenos das camadas do tecido social – de que nos adiantaria a posse de um fundamento irrecusável? “Racionalmente”, já não sabemos como acabar com a fome? E porque não o fizemos? A razão está circunstanciada no mundo e às condições gerais desta condição – e elas são muitas – e, no final, inescapável. Não se trata, obviamente, da “razão”, mas sim de como temo-la interpretado, sobretudo em relação aos campos práticos.

Por conseguinte, desconfiamos que os direitos humanos não podem ser configurados exclusivamente sob o arco do direito e da política “oficial”, “institucional”; sua origem histórico-social aconteceu muito séculos depois do surgimento das leis. Entretanto, não surgem como uma exigência interna da lei, embora solicitem essa forma para fins “pragmáticos”. Eles parecem ganhar vida quando a emergência de certos fragmentos da história humana – da história dos conceitos do fenômeno dos direitos humanos – consegue estabelecer uma compreensão, ainda que turva, da condição atual do animal humano, de seu poder e de sua fragilidade. O fenômeno dos direitos humanos pode, sobretudo, desenvolver-se e ser interpretado como um momento histórico-hermenêutico, em que o indivíduo, o ser humano concreto (sócio-biológico), se reconhece como centro de poder insubstituível, único, na sua relação constitutiva ineliminável com os outros e diante do Estado, no Estado e como Estado. Mais do que lutar por direitos, trata-se de fazer-se o centro do direito na radicalidade responsável que essa condição impõe. Nesta direção, a abertura da consciência perante si, perante o outro e perante o mundo talvez seja o principal desafio, pois envolve um sem número de outros problemas: os problemas da educação relativos ao tecido privado da esfera social.

Enfim, sejam quais forem as respostas para as perguntas e problemas – práticos e conceituais –, acreditamos que, em geral, o exercício da reflexão crítica deve ser mantido e provocado. Particularmente, no que concerne aos direitos humanos, consideramos que se “trata de uma razão essencial: é imperativo que eles mantenham o seu poder crítico num momento em que se tornaram de tal modo evidentes para todo o mundo que a sua banalização pode lhes corromper as virtudes essenciais” (HAARSCHER, 1997, p. 09). Trata-se de um empenho para não banalizar a prática e a concretude, mantendo a importância do exercício teórico como elemento dialético de “co-elaboração” concreta. Neste sentido, a constatável escalada do fenômeno dos direitos humanos não pode ser confundida com uma “vitória antecipada”. De certo modo, não há o que comemorar. Também não se deve capitular ao conforto teórico do escritório, do artigo acadêmico, da “realidade e, por conseguinte, submeter os direitos humanos ao isolamento e sua consequente perdição” (BOBBIO, 2004, p. 64).

Realisticamente, Berti nos dá uma ideia bastante razoável da importância, da responsabilidade e do cuidado que se deve ter ao tratar do fenômeno dos direitos humanos. Ele não se furta às contradições, nem tampouco evita assumir a importância simbólica e emblemática que os direitos humanos vêm adquirindo ao longo dos anos. Berti sustenta que:

Pois bem, minha tese é a de que hoje a função daquilo que Aristóteles chamou de éndoxa pode ser desenvolvida pelos direitos humanos, isto é, pelas enunciações contidas nas grandes declarações dos direitos, tais como as cartas constitucionais dos vários Estados e as declarações das grandes organizações internacionais, ou seja, a ONU, o Conselho da Europa, a Organização para a Unidade Africana, a Organização da Conferência Islâmica, etc. Com relação às cartas constitucionais dos vários Estados não há dúvida de que elas, desde que entraram em vigor, receberam a aprovação e, portanto, o consenso da maior parte dos cidadãos ou dos seus representantes e devem ser aceitas, a princípio, pelos mesmos cidadãos. (...) Por essas razões, acredito que as declarações dos direitos humanos sejam hoje compartilhadas, senão por todos, certamente pela maioria dos homens e pelas pessoas competentes, que são os representantes das populações dos Estados, ou seja, os homens políticos, ou pelo menos pela maioria deles e pelos mais proeminentes. Estes correspondem perfeitamente, portanto, à definição que Aristóteles deu dos éndoxa. Não é válido repetir, contra eles, a objeção continuamente feita de que os direitos humanos, embora proclamados por todos, são muitas vezes desprezados pelos próprios Estados que compõem as Nações Unidas ou pelos homens políticos, por exemplo, os ditadores, que operam no interior dos Estados. (...) Todavia, é também um fato que aqueles que violam os direitos humanos muitas vezes negam-no ou encobrem que o cometem, ou seja, não tentam justificar publicamente tais violações: praticam-nas de fato, mas recusam energicamente a imputação de tê-las praticado. Há nisso certamente muita hipocrisia, mas também o reconhecimento de que não se pode publicamente tomar uma posição contrária aos direitos humanos, uma vez que esta posição seria impopular e provocaria uma perda de consenso que poderia enfraquecer quem a sustenta. Portanto, inclusive os que violam os direitos humanos reconhecem implicitamente que eles são amplamente compartilhados. Tal reconhecimento confere um prestígio indubitável aos direitos humanos ao qual, com certeza, as posições opostas ou divergentes não podem aspirar (BERTI, 2006, p. 145-7)

Enfatizando ainda o espírito crítico e o exercício de uma perspectiva “realista”, Norberto Bobbio, utilizando o direito do trabalho como exemplo, refere-se a mais um problema na ordem das dificuldades expostas no artigo “Presente e Futuro dos Direitos do Homem”. Sua posição endossa a que já foi formulada nas conclusões do artigo “Sobre os Fundamentos do Direito do Homem”. Para Bobbio:

Cabe ainda mencionar uma dificuldade que se refere às condições de realização desses direitos. Nem tudo o que é desejável e merecedor de ser perseguido é realizável. Para a realização dos direitos do homem, são frequentemente necessárias condições objetivas que não dependem da boa vontade dos que os proclamam, nem das boas disposições dos que possuem os meios para protegê-los. Mesmo o mais liberal dos Estados se encontra na necessidade de suspender alguns direitos de liberdade em tempos de guerra; do mesmo modo, o mais socialista dos Estados não terá condições de garantir o direito a uma retribuição justa em épocas de carestia. Sabe-se que o tremendo problema diante do qual estão hoje os países em desenvolvimento é o de se encontrarem em condições econômicas que,

apesar dos programas ideais, não permitem desenvolver a proteção da maioria dos direitos sociais. O direito ao trabalho nasceu com a Revolução Industrial e é estreitamente ligado à sua consecução. Quanto a esse direito, não basta fundamentá-lo ou proclamá-lo. Nem tampouco basta protegê-lo. O problema da sua realização não é nem filosófico nem moral. Mas tampouco é um problema jurídico. É um problema cuja solução depende de um certo desenvolvimento da sociedade e, como tal, desafia mesmo a Constituição mais evoluída e põe em crise até mesmo o mais perfeito dos mecanismos de garantia jurídica (BOBBIO, 2004, p. 64).

Histórica e socialmente, a posição dos direitos humanos possui uma função hermenêutica – o aprofundamento e a disseminação do processo endoxal – e uma finalidade pedagógica no que diz respeito ao desenvolvimento da visão de mundo dos povos sobre si mesmos e uns sobre os outros. As crises e críticas “fatuais” e teóricas são estratégicas; elas podem e devem marcar critérios de conduta e de reflexão diante de uma totalidade do real que nos oferece “poucas” garantias.

A possibilidade e o sentido da questão de uma fundamentação dos direitos humanos “brincam” incansavelmente com o caráter multifacetado do fenômeno. Se tanto a “definição teórica” dos direitos humanos, assim como seu sentido e fundamento possuem grande grau de indeterminação e não nos oferecem garantias “invulneráveis” práticas nem, tampouco, teóricas, ao menos – e por hora –, eles ensejam uma experiência de aprendizado radical sobre a “instabilidade” de nossas condições de vida e dos incontáveis elementos que estas condições envolvem, bem como a possibilidade de repensá-las. Eis seu caráter pedagógico.

Resta saber o que significa e o que se pretende quando se invoca a questão do fundamento dos direitos humanos. Há uma proto-história e, certamente, uma recente história do fenômeno dos direitos humanos. A pergunta pelo fundamento dos direitos humanos pode ser compreendida de vários modos e sua resposta – conquanto traga ou não um fundamento – também pode ser interpretada e revisitada de outros incontáveis modos. Epistemologicamente, não é impossível que se encontre um ou mais de um fundamento para os direitos humanos; analogamente, é possível que este(s) fundamento(s) possua qualidades suficientes para sustentar-se epistemologicamente como proposições erigidas a partir de crenças verdadeiras justificadas. O caráter satisfatório das respostas depende sobremaneira de sua capacidade em lidar com limites e cortes conceituais inerentes à sua própria história conceitual; situação que fica por demais clara quando a questão do fundamento dos direitos humanos é tratada por Rabossi na última parte deste trabalho; tanto mais claramente na seção em que ele desfaz vários “mitos” construídos pela concepção canônica dos direitos humanos ao privilegiar os direitos civis em detrimento dos direitos econômicos.

Destarte, elementos teóricos para uma defesa argumentativa dos direitos humanos estariam assegurados. Entretanto, cabe resguardar a sobriedade de Bobbio ao ponderar que fundamentar, proclamar, proteger não é – não tendo sido – suficiente para efetivá-los em um grau contundentemente real; de que a não concretização dos direitos humanos não está relacionada a uma tibieza ou vigor filosófico, moral ou jurídico. Bobbio fala, então, de “um certo desenvolvimento da sociedade” que está além da melhor constituição possível, do mais bem acabado “mecanismo de garantia jurídica”. Isto para lembrar-nos da ressalva platônica – já referida neste capítulo – segundo a qual não precisaríamos de leis, nem de motores coercitivos, se fôssemos efetivos “conhecedores” do Bem. O “certo desenvolvimento da sociedade” de Bobbio parece-nos envolver um movimento de progressiva consciência compreensiva de nossa “comunidade”, da comunidade de nossa fragilidade e um generoso, radical e vivo sentimento de empatia, que pulverizasse o medo que erige a barreira entre o bem de si mesmo e o bem do outro; um momento em que “salvar a própria pele” não excluísse o outro, ou melhor, que sequer fosse suposto como uma ameaça pessoal, mas ao contrário: que o risco, a ameaça, a dor, a fome, a vergonha do outro pudessem ser sentidos, efetivamente, como a própria miséria pessoal. Isto não por aproximação, mas por pertença. O sangue de um é o sangue do outro.

Tendo colocado em termos gerais alguns dos conceitos fundamentais para uma história do ideário do fenômeno dos direitos humanos, passaremos a algumas reflexões sobre o sentido e os usos que a palavra “fundamento” adquiriu em alguns momentos na história da filosofia; trata-se, portanto, de mostrar o “fundamento” como questão filosófica e alguns problemas atrelados à questão. Numa primeira parte, trataremos do fundamento a partir de Aristóteles e Kant. São ambos pensadores paradigmáticos e que passaram a questão do fundamento em revista – cada um ao próprio modo – e lançaram outras inflexões sobre ela. Na segunda parte, remeteremos aos contornos que a questão do fundamento adquire na epistemologia contemporânea. Passaremos, pois, a uma exposição sobre o fundacionalismo forte, modesto e fraco, bem como algumas de suas ressalvas e problemas.

A intenção destes dois momentos é traçar uma compreensão da questão do fundamento e seus problemas na sua fonte originária; uma compreensão que não exclui a atualidade da questão na forma do fundacionalismo. Outro propósito das duas seções dedicadas ao “fundamento” é a de saber se e em que medida a discussão em torno do fenômeno dos direitos humanos pode ser tomada no sentido de uma “razão universalmente irresistível” ou no sentido das “proposições certas e autoevidentes” formuladas a partir de uma crença verdadeira justificada.

Ainda que fragmentariamente, seguindo uma cronologia modesta, esta seção procurou delinear algumas ideias relevantes para a formação conceitual dos direitos humanos. A questão que se põe, por fim, é indireta: quais seriam os ganhos e as perdas de pensar a “natureza humana”, o direito natural – o conceito de direito em geral –, subjetividade e intersubjetividade, o historicismo, etc. dentro das exigências da metafísica tradicional e da epistemologia contemporânea? Se a rejeição das “certezas racionalistas metafísicas” não implica numa rejeição do racionalismo, em certa medida, resta recolocar as questões levantadas por Bannell.

Em seu artigo O Problema da Racionalidade e os Direitos Humanos, antes de iniciar a análise/exposição da racionalidade estratégico-instrumental e da racionalidade comunicativa, Bannell indaga:

Ainda é possível justificar racionalmente a ideia de que existem direitos que são naturais aos seres humanos? Ainda podem ser considerados valores universais, diante da pluralidade de valores reconhecida hoje em dia? Quais valores deveriam entrar num elenco de tais direitos? Quais concepções de racionalidade e do sujeito são necessárias para evitar um relativismo no qual direitos humanos têm validade somente para um grupo ou classe qualquer? (BANNELL, 2010, p. 94).

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