A análise do conceito de moralidade entre Kant e Hegel deve, então, expandir-se para a forma em que a ideia de liberdade se expressa na histó- ria humana. Frequentemente, no Idealismo alemão mas não só, a transi- ção do conceito filosófico da liberdade para o político foi concebida como automática, mas a história tem mostrado que as duas vertentes, embora às vezes até reciprocamente interligadas, em princípio, permaneceram se- parados. Este problema – que por meio de várias revisões tem chegado até nós substancialmente intacto – é o da relação entre a forma política (Estado) e a conceção geral do homem e da história (antropologia). Se na abordagem kantiana à história36 o direito representa uma constante, tal fica a dever-se ao facto de o direito pertencer à esfera da moralidade, no sentido amplo da Sittenlehre [Doutrina dos costumes], e de ser funcional para
garantir um sistema de leis no qual a liberdade civil se possa expressar37. Esta é a distinção destacada por C. Chr. E. Schmidt entre liberdade política [politische Freiheit] e liberdade civil [bürgerliche Freiheit], uma distinção que estabelece claramente a marca moral que também os interesses políticos e jurídicos do Kant dos anos ’90 herdam dos seus tratamentos mais estrita- mente morais dos anos ’8038.
O binómio liberdade política/liberdade civil, tal como o conceito fi- losófico da liberdade, é também útil para descrever a evolução da posição hegeliana sobre este ponto: o jovem Hegel concebia a liberdade política como exercício da soberania e da força (Theologische Jugendschriften), mas posteriormente (nas Lições de Nürnberg, na Filosofia do direito e na Enciclo‑
pédia) ele considera-a uma espécie do «universal conceito da liberdade,
36. No entanto, o próprio facto de em Kant ser possível identificar uma filosofia da história unitá- ria e explicitamente tematizada tem sido recentemente questionado por J.-F. Kervégan, 2015, La
raison des normes. Essai sur Kant, pp. 143-145.
37. Vd. igualmente E. Cafagna, 2007, «Pace perpetua e teodicea nella filosofia pratica di Kant», p. 107. O autor destaca que o homem é obrigado a entrar num Estado civil pela mesma razão prá- tica porque só esse Estado permite a relação jurídica em sentido estrito, ou seja, como tradução externa da lei moral que vincula o homem no interior. Neste sentido, a entrada no Estado civil é um dever a priori para aqueles homens que podem vir a encontrar-se entre eles (mesmo involun- tariamente) em relações jurídicas (cf. I. Kant, MdS, GS 6, p. 306).
38. Cf. por exemplo I. Kant, 1795/96, Zum ewigen Frieden, GS 8, p. 386 e sobre a distinção entre liberdade política e civil: C. Chr. E. Schmidt, 18024, Versuch einer Moralphilosophie, Band 2, p. 317.
Sobre este asunto veja-se M. Mori, 2013, «Reine Vernunft und Weltbürgertum – Recht, Politik und Geschichte in Kants Kosmopolitismus», pp. 354-356. O autor salienta que, na medida em que o
Sumo bem é identificado como o objeto de dever moral, também as condições jurídicas e políticas
a ele ligadas adquirem a mesma caracterização, e, portanto, na MdS, Kant pode definir a paz per- pétua como o sumo bem político (cf. I. Kant, MdS, GS 6, p. 355).
enquanto se aplica a relações ou objetos particulares»39. É claro que a razão pela qual Hegel quer manter separada a esfera subjetiva da liberdade da esfera da institucional é diferente da invocada por Kant e é uma conse- quência da distinção entre Sociedade civil e Estado, uma distinção que, contudo, ele apenas introduzirá nas lições de Heidelberg (1817-1818). No entanto, o resultado a que Hegel chega na última etapa de seu pensamen- to, nas lições de Berlim, é uma nova conceção da relação entre a liberdade filosófica e a política na determinação moderna da liberdade, o que está intimamente relacionado com o conceito de representação [Vertretung]: de facto, a presença objetiva da liberdade no mundo, expressa pelo Estado na eticidade, baseia-se na dignidade moral individual que advém de pertencer à Sociedade Civil.
A transição da Sociedade civil para o Estado exige que o agente indi- vidual, que já está na moralidade como cidadão, confira realidade [Wirkli‑
chkeit] às suas ações delegando um representante para a implementação do
que ele mesmo, como membro da Sociedade Civil, contribuiu para con- cretizar. É por isso que a liberdade política não pode ser apenas soberania autoritária e não pode expressar plenamente o conceito filosófico e civil de liberdade: porque a exterioridade do indivíduo na eticidade nada mais é que uma individualidade acrescida e, mesmo se no Estado a substância ética é diferente do que nos indivíduos isolados, no entanto, essa diver- sidade não é algo estranho [Fremd] no que a eles respeita. O corpo ético é intersubjetividade e a liberdade ética (filosófica, civil) que se expressa através dos direitos e deveres, traduz-se na reciprocidade entre o indivíduo e o Estado40. O cenário da liberdade ética consiste no entretecimento das paixões e da racionalidade plasmado pelo Espírito e no qual, somente, o Espírito se pode “conhecer”41.
Esta trama, esta liberdade ética é a mesma história do Espírito, mas não como simples acontecer temporal, mas sim como apropriação do tem- po pelo Espírito através de formas que, para existir em si, não precisam do tempo, embora nele se expressem, como a religião. Neste sentido, deve- mos reconhecer que o Espírito não tem um tempo, mas uma história, da qual os Estados são os principais atores, mas não os únicos. A distinção de Kant é tão clara que é inútil sublinhá-la. Ao mesmo tempo, no entanto, é preciso lembrar que, mesmo não sendo Kant alheio a uma reflexão sobre a história do ponto de vista dos povos e estados, o protagonista da sua 39. G. W. F. Hegel, 1810 e ss., Nürnberger Schriften: Texte zur philosophischen Propädeutik, TWA 4, p. 222; trad. p. 275.
40. Esta reciprocidade é bem destacada por K. Westphal, 1993, «The Basic Content and Structure of Hegel’s Philosophy of Right», pp. 236, 254-255 e A. W. Wood, 1993, «Hegel’s Ethics», p. 230. 41. Sobre o sentido social da liberdade, que se realiza na eticidade hegeliana, e sobre o valor da singularidade assim como da participação política na obtenção desta liberdade, é muito clara a análise de F. Neuhouser, 2008, «Hegel’s Social Philosophy», pp. 205, 218-219, 222-223, 226 e K. Westphal, 1993, «The Basic Content and Structure of Hegel’s Philosophy of Right», p. 245.
filosofia da história é sempre o homem individual, numa perspetiva que é hoje fácil para nós de definir como antropológica, mas que, no sentido “civil” e distinto da dimensão política, encontra uma formulação inova- dora precisamente em Kant. A influência desta perspetiva sobre Hegel é reconhecível, ao que nos parece, na visão segundo a qual, sem subjetivida- de particular, a expressão da liberdade formal que caracteriza a ética mo- derna não pode surgir42 e, portanto, não pode haver mesmo um Estado no sentido determinado, embora o próprio Estado, como produção objetiva do Espírito, não possa preencher completamente a essência do Espírito43.
Conclusões provisórias: a irredutibilidade da humanidade
Já dissemos que para Hegel a Sittlichkeit é o ápice da Rechtslehre por- que é o reconhecimento da substância ética do sujeito, ou seja, é o ápice de um processo de objetivação que tem numa comunidade ética (de na- tureza não contratualista) a sua verdade. Para Kant, de outra maneira, o direito é uma parte da moralidade no sentido mais amplo da Sittenlehre, ou seja, como doutrina das determinações da razão pura prática. Certamente, também no caso de Kant temos uma determinação por meio duma obje- tivação, mas trata-se aqui da determinação dos deveres de virtude pela ob- jetivação da máxima da ação. Esta objetivação, embora por sua vez derive de um reconhecimento [Anerkennung] – o reconhecimento da universali- dade da razão e, portanto, da lei moral – permanece baseada na intenção
moral [Gesinnung], que é interior e insondável, e que por seu turno, para
Hegel, pode também ter uma significação politica [politische Gesinnung] traduzível por “patriotismo”44.
Em Kant, então, não há, assim como em Hegel, a manifestação da verdadeira essência do homem pela sua objetivação que se reflete nas insti- tuições estaduais (na quais podemos incluir também uma religião seculari- zada), mas uma objetivação do dever, seja ele jurídico seja ético, ao mesmo tempo fundada na racionalidade do sujeito moral e, na sua origem, sub- traída ao poder coercivo do Estado.
Mas seria um erro pretender explicar esta diferença fundamental en- tre os dois autores apenas em função dos seus diferentes sistemas lógicos, ou seja, pela distinção entre modelo transcendental e dialético. Com efei- to, como mencionámos, o próprio conceito de moralidade é diferente nos dois autores, e se, por um lado, há em Hegel uma Moralität que é excedida na Sittlichkeit, ela não pode ser identificada com o sentido amplo de “dou- 42. G. W. F. Hegel, Grundlinien, TWA 7, §§ 106, 124.
43. G. W. F. Hegel, Grundlinien, TWA 7, § 344.
44. Cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien, TWA 7, § 268, esta sinonímia è sublinhada por C. Cesa, 2000, «Libertà e libertà politica nella filosofia classica tedesca», pp. 26-27.
trina dos costumes” entendida por Kant como Sittenlehre. Isto confirma-se pela ausência de uma clara diferenciação entre estes termos em Hegel, e ainda mais pela relação ambígua que este amplo senso de moralidade tem com a eticidade: por um lado, esta última está enfraquecida pela consciên- cia moral, a que torna o sujeito incapaz de se aniquilar completamente na totalidade da eticidade, mas por outro lado a consciência moral fun- damenta a subjetividade moderna, a partir da qual a eticidade pode ser reconquistada num sentido mais amplo do que o dos Gregos. Estes, na realidade, tinham Sitten/Gewohnheit [Costumes], mas não Gewissen45; ou seja, a “escolha” do indivíduo entre a lei terrena e a divina consistia tão-somente em adaptar-se a uma lei que ele não poderia escapar. Ao invés, se é verda- de que a liberdade do homem moderno é em primeiro lugar solidão, esta liberdade torna-se depois esforço para sair dessa solidão, aceitando e abra- çando o que inicialmente apareceria como destino46. Por isso, enquanto na Fenomenologia do espírito a Moralidade era seguida pela Religião, nos Princí‑
pios da filosofia do direito conclui-se com uma análise da origem do mal que
está «no mistério [...] no carácter especulativo que necessariamente impõe à liberdade sair da vontade natural e opõe-se-lhe como interior»47. Este mistério da liberdade tinha sido admiravelmente descrito por Kant na Me‑
tafísica dos costumes, numa passagem que mostra claramente a inadequação
de mero direito na frente da ética: «A máxima perfeição moral do homem consiste em cumprir o seu dever e, decerto, por dever», mas
não é possível ao homem penetrar de tal modo na profundidade do seu próprio coração que pudesse, alguma vez, estar de todo seguro da pureza do seu propósito moral e da limpeza da sua disposição anímica [Gesinnung], inclusive numa só ação; mesmo quando nem sequer dúvida da sua legalida- de.48
Hegel não é insensível a esta dificuldade e, no seu movimento dialéti- co, a moralidade em sentido mais amplo nunca é removida pela eticidade: a primeira vive na segunda na forma de consciência moral subjetiva, a que Hegel, não por simples coincidência, chama sittliche Gesinnung [disposição
ética]49, e que Claudio Cesa tem eficazmente definido como «o habitus mo- ral, que tem como conteúdo as leis e o espírito das leis»50. Esta consciência subjetiva irredutível legitima o Estado como guardião da ordem substan- 45. Cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien, TWA 7, integração ao § 147; VPG, TWA 12, p. 309
46. Sobre o modo como o conceito hegeliano de Sittlichkeit amplia a perspectiva do ethos grego, cf. A. W. Wood, 1993, «Hegel’s Ethics», p. 227.
47. G. W. F. Hegel, Grundlinien, TWA 7, § 139 (nota).
48. I. Kant, MdS, GS 6, p. 392; trad. Parte II: Princípios metafísicos da doutrina da virtude, p. 28. 49. G. W. F. Hegel, Grundlinien, TWA 7, § 207.
50. C. Cesa, 1981, «Tra Moralität e Sittlichkeit. Sul confronto di Hegel con la filosofia pratica di Kant», p. 177.
cial contra o mal que o indivíduo pode fazer, mas também é o que torna impossível a absorção total da moralidade na eticidade. Se de facto, como já foi sublinhado desde o início, há profundas diferenças entre os dois sis- temas lógicos que, por um lado, não devem ser acentuadas, mas por outro não devem ser esquecidas.
Se de facto é verdade que para ambos os filósofos a racionalidade se impõe como exigência iniludível para pensar o singular na totalidade, é igualmente verdade que Hegel reformula numa forma problemática esta temática, redefinindo ao mesmo tempo a questão da objetividade da ra- zão. Como A. J. Wendland e R. Winkler têm sugerido recentemente e com grande eficácia, para Hegel, a totalidade em que o pensamento tem lugar é um conjunto de significados socialmente compartilhados, algo pareci- do com o que Kant chama o sensus communis. O sensus communis não está muito longe do Espirito hegeliano, que pode ganhar autoconsciência na eticidade, ou seja, num conjunto de práticas sociais de reconhecimento mútuo. Na filosofia prática, Hegel defende a importância de o indivíduo se situar dentro de um tal conjunto, a fim de atingir o auto-conhecimento necessário para agir da maneira autónoma exigida pela ética. Para que isso aconteça, é necessário reconhecer o estatuto da Moralität kantiana como uma forma de Sittlichkeit, no que diz respeito ao seu valor de prática social. Isso justificaria o nosso agir concreto sem um apelo a um facto da razão e também permitiria uma ampla gama de ações que poderiam contar como autónomas. Para Hegel, a razão humana na sua generalidade, a que Kant apela em sua definição de sensus communis, permanece uma frase vazia, desde que o sensus communis não se veja realizado nas práticas sociais con- cretas. Mas Hegel acredita que esta razão universal pode encontrar essa realização apenas na totalidade das práticas que constituem a eticidade, ou seja, no conjunto das práticas de reconhecimento mútuo51.
Kant tinha tratado este ponto numa forma arquitetónica baseada so- bre a convicção que a «unidade da razão pressupõe sempre uma ideia, a da forma de um todo de conhecimento que precede o conhecimento determinado das partes e contém as condições para determinar a priori o lugar de cada parte e sua relação com as outras»52. Para Hegel a objetivi- dade pode apenas ser atingida saindo deste quadro rigidamente formal e enriquecendo a variedade das formas através das quais a consciência faz experiência do mundo. É nisto que consiste o fundamento lógico da exi- gência de concretude que caracteriza a maior parte das críticas hegelianas à ética kantiana, e sobre as quais aqui não poderemos dizer mais.
Mas é exatamente a indubitável distância metodológica entre os dois autores que torna ainda mais clara a convicção que parece uni-los: a pro- moção da moralidade que é legítimo esperar do Estado é a mesma que o 51. Cf. A. J. Wendland e R. Winkler, 2015, «Hegel’s Critique of Kant», p. 141.
Estado tem o dever de assumir como produto da essência (ou substância) ética do homem, essência / substância que coincide com sua racionalida- de. Nesta racionalidade, que aspira ao universal, as instituições terrenas, tal como as dimensões da vida espiritual, devem encontrar o seu lugar; porém, esta racionalidade, de qualquer modo, não é ainda capaz de expli- car o mistério da liberdade humana, se bem que consiga descrever o seu desenvolvimento histórico.
Agora, independentemente da pergunta sobre a natureza ser em si boa ou perversa para o homem, que na sua formulação jusnaturalista ambos os filósofos parecem ter passado, a ideia de que a aceitação des- ta constitutiva indeterminação da natureza humana não tinha abalado a confiança no homem de cada um destes pensadores é uma das lições mais relevantes que este debate, longe de estar resolvido, nos pode deixar.
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