Modernidade periférica latino-americana

A modernidade, compreendida como um caminho positivo de desenvolvimento de países do hemisfério norte, é vivenciada em desajuste quando inserida em outros contextos, como o latino-americano. Uma de suas faces mais perceptíveis se dá sobre o espaço urbano e, portanto, cabe trazer em foco o tema à medida em que permite um olhar sobre a cidade.

Essa questão, em determinado momento, foi central no trabalho de Néstor García Canclini especificamente em Culturas Híbridas, onde, na América Latina, “as tradições ainda não se foram e a modernidade não terminou de chegar, não estamos convictos de que modernizar-nos deva ser o principal objetivo” (2006, p. 18). No contexto de publicação dessa obra, no ano de 1989, há uma atenção que se volta a estas questões: “o debate sobre a modernidade, o horizonte marxista vigente na época e a questão da globalização obrigaram a repensar a trama teórica vigente” (ESCOSTEGUY, 2010, p. 47) .

No entanto, mesmo no transcurso de mais de 23 anos, no modo de ver desta pesquisa, as preocupações continuam ter a mesma pertinência: não há ainda uma resposta satisfatória. A hipótese de García Canclini é a de que “a incerteza em relação ao sentido e ao valor da modernidade deriva não apenas do que separa nações, etnias e classes, mas também dos cruzamentos socioculturais em que o tradicional e o moderno se misturam” (2006, p. 18).

Dentre outros pesquisadores que se dedicam a pensar a questão sob condições latino- americanas, Beatriz Sarlo (2010) observa, no contexto de Buenos Aires das décadas de 1920 e 1930, uma espécie de “modernidade periférica”. Houve uma grande migração responsável por cerca de 75% do crescimento da população urbana que já tinha mais de um milhão de habitantes em 1914. A cidade apresentava um diálogo de suas tradições e do contexto rural em que a América Latina estava inserida com uma efervescência urbana que era, em escala, comparável aos redutos parisienses e nova-iorquinos do início do século XX. Esta Buenos Aires, cidade latino-americana, “torna possível, literalmente verossímil e culturalmente aceitável o flâneur que lança o olhar anônimo daquele que não será reconhecido por aqueles que são observados, o olhar que não supõe comunicação com o outro” (SARLO, 2010, p. 34). Ao mencionar uma “cultura de mescla” no estudo, Sarlo se refere a “elementos defensivos e residuais junto com programas renovadores” (2010, p. 56). Como podemos observar em seu trabalho, trata-se de um processo conflituoso: “um cenário de perdas, mas também de fantasias reparadoras” (2010, p. 57). Então, a modernidade periférica é caracterizada por um caminho necessariamente híbrido de formação das práticas culturais onde tradição e projeto moderno positivo andam juntos: suas temporalidades sempre atuantes não permitem que se identifique o cisma com o passado, trata-se de uma ruptura que tem um caráter quase sempre fugidio.

Neste trabalho de Sarlo, em uma referência a Raymond Williams (2011) em O campo e a Cidade, pode notar-se o tópico “era de ouro” caracterizado como uma “estratégia simbólica” oriunda do diálogo das práticas culturais dos sujeitos que tende a lançar um olhar idealizador sob o passado: “uma velha ordem relembrada ou fantasiada é reconstruída como passado pela memória. Diante desse horizonte, posicionamos e avaliamos o presente” (SARLO, 2010, p. 60). Este relembrar do passado, no entanto, não é colocado apenas como um retorno a um modelo essencializado e de natureza abstrata que pode “nunca ter existido concretamente”, mas indica um conflito entre a implantação de uma nova ordem em suplantação a um modo de vida antigo, quando uma ruptura pode, materialmente, ser verificada pelos sujeitos.

Neste contexto, a experiência de cidade versus a experiência do campo é uma situação propícia a elaboração simbólica de diversas eras de ouro. Ter de morar muito próximo, entrar em contato com diversas outras pessoas ao deslocar-se pelo transporte coletivo, por exemplo, indicam experiências de ruptura em termos de domínio do espaço. Como já observou Martín- Barbero (2004), há um dinamismo dos setores populares no domínio do espaço urbano que não exclui certos momentos de essencialismo criados como estratégia simbólica. É preciso observar que a “era de ouro” não é uma exclusividade das classes subalternas de origem rural no contexto urbano. Ela pode estar a serviço da hegemonia dominante, por exemplo, no intuito de uma “limpeza” de centros históricos nos espaços urbanos.

A modernidade latino-americana marcada por um diálogo frequente entre formas tradicionais e modernas é também vista a partir do trabalho do chileno Jorge Larrain12. Em Identidade e Modernidade na América Latina (2000) o autor postula uma trajetória no percurso moderno latino-americano em cinco estágios: (1) independência dos países até o início do século XX com uma modernidade oligárquica, (2) no período de 1900 até 1950 com o surgimento de governos populistas e relações clientelistas, (3) o período pós-guerra até a década de 1970 com a expansão industrial, surgimento dos meios massivos e processos de urbanização, (4) o surgimento das ditaduras de estado que compreende a década de 1970 até o final dos anos 1980, considerada a “década perdida” por conta da perda do dinamismo do processo de modernização e (5) o dos anos 1990 até o momento de escrita do livro no ano 2000 definido pela modernização neoliberal e o diálogo das políticas econômicas com o mercado de livre comércio global.

Este mapeamento histórico auxilia a perceber a coexistência entre o moderno e o tradicional como uma marca de percurso e, dentro disso, como este processo modernizador de forma geral difere do modelo anglo-americano, como coloca Larrain:

Diferente do processo de urbanização na Europa, a urbanização na América Latina não é resultado de uma expansão dinâmica da industrialização interna que atua como polo de atração. A migração para as cidades é particularmente o resultado da pobreza e do atraso do campo (LARRAIN, 2000, p. 199)13.

12 _{O autor tem importância no contexto do Centre of Contemporany Cultural Studies como diretor do}

Departamento de Estudos Culturais no período de 1988 a 1993, na Grã-Bretanha

13 _{Tradução nossa. Texto original em inglês: Unlinke the process of urbanization in Europe, the urbanization}

process in Latin America is not the result of a dynamic expansion of internal industrialization wich acts as a pole of attraction. The migration to the cities is rather the result of backward and poor conditions in the countryside.

Muito embora o processo de urbanização não tenha sido feito sob uma mesma temporalidade e, consideramos, o “atraso” que fala Larrain tenha complexidades suficientes para não ser definido como substantivo, é possível perceber uma convergência com a ideia de diversos tempos que coabitam na modernidade latino-americana.

A conclusão do estudo do autor neste livro se dá com a elaboração de características gerais da modernidade latino-americana. Com a advertência de que não devem ser essencializados, Larrain observa que estes elementos-chave podem “marcar o contraste com outras trajetórias para a modernidade” (2000, p. 191)14_{. São traçados então cinco marcos sob} os quais se pode pensar a modernidade e identidade da América Latina, tratados de forma concomitante.

O primeiro refere-se ao clientelismo, a presença do tradicional nas práticas culturais e a fragilidade da sociedade civil. Há uma observação de que as formas políticas são atravessadas por relações personalizadas que dão um desenho clientelista a inúmeras práticas. Muito embora Larrain identifique um pensamento onde os regimes totalitários e o neoliberalismo, no caso do Chile, tenham contribuído para certo enfraquecimento do clientelismo, segundo ele estas relações permanecem nas esferas públicas e privadas, onde a “Educação, competências adquiridas e realizações pessoais não são suficientes para assegurar o acesso a certas oportunidades de trabalho político ou cultural. Os bem colocados ‘contatos’, ‘padrinhos’ ou ‘amigos’ são requisitados para facilitar a entrada” (2000, p. 192)15. Neste contexto o autor identifica ainda uma espécie de “tradicionalismo ideológico”16 que provém da dificuldade do liberalismo ser aplicado como possibilidade para outras dimensões. Há um pensamento libertário que se restringe ao econômico e não se estende a esferas relacionadas com práticas culturais do cotidiano como o reconhecimento dos direitos políticos das minorias, identidades de gênero, identidades raciais e étnicas por exemplo. Um outro ponto relacionado é a formação de uma sociedade civil frágil e muito dependente das políticas de estado.

O segundo elemento pensado por Larrain se refere a política, a democracia e aos direitos humanos no que se refere a partilha histórica, entre diversos países, da passagem de governos totalitários concentrados entre as décadas de 1960 e 1970 até o início dos anos 1980.

14 _{Tradução nossa. Texto original em inglês: mark a contrast with other trajectories to modernity.}

15 _{Tradução nossa. Texto originial em inglês: Education, acquired skills and personal achievments are not}

enough to secure acess to certain political or cultural jobs. Well-placed ‘contacts’, ‘godfathers’ or ‘friends’ are required to facilitate entry.

16 _{Sobre isso, cabe destacar uma forte presença no trabalho de Larrain dos paradigmas das ciências sociais}

dominantes no caso brasileiro, sobretudo em Gilberto Freyre. O “tradicionalismo” como elemento da dinâmica social, no entanto, como poderemos identificar na crítica de Jessé Souza, é “um mito que esconde contradições e conflitos” (2012, p. 16).

Estas ações políticas, vivenciadas especialmente pelos casos de Brasil, Uruguai, Paraguai, Bolívia, Chile e Argentina, contribuíram para o que o autor define como uma relativa “despolitização da sociedade” (2000, p. 194). Este processo aconteceu por conta da eliminação pelos governos totalitários de instâncias democráticas como os processos eleitorais, os partidos políticos e a instância parlamentar da configuração do poder. No entanto estas políticas, que iam de encontro aos direitos humanos e a democracia, segundo ele, forçaram a longo prazo o resultado reverso de organização civil política contra os governos militares que justamente buscou a restauração dos direitos humanos e instâncias de participação democrática.

Um terceiro aspecto é centrado no autoritarismo, o princípio de falta da legalidade e uma forma mascarada de racismo. Na constituição histórica de boa parte dos países houve uma instância de excessiva importância ao papel da autoridade e sua reverberação em termos de respeito e subordinação que são explícitos através de formas políticas e culturais. Larrain aponta como clara a origem deste autoritarismo a partir da vivencia de três séculos de vida colonial submetidos a um monopólio religioso e a uma política de intervenção explícita (2000, p. 195).

Este sentido da obediência deixou alguns modos táticos de lidar com a autoridade que, por exemplo, ficam explícitos a partir de práticas religiosas sincréticas. No caso brasileiro, eles representaram a formação das religiões de matriz africana que foram cruzadas com a doutrina da Igreja Católica para que pudessem ser socialmente aceitas. Além disso, Larrain destaca uma forma de racismo mascarado que acontece em diferença ao caso anglo-americano por se caracterizar pela ausência de demarcações simbólicas muito claras. O autor faz referencia a Gilberto Freyre e a abordagem, já bastante conhecida, dos modos de relações de mestiçagem entre etnias no contexto brasileiro, muito embora esta abordagem de Freyre esteja submetida a crítica do mascaramento de diferenças étnicas culturalmente formadas sob o mito de que “o racismo foi um problema de outros países” (2000, p. 198)17.

Como quarto elemento para pensar modernidade e identidade no espaço latino- americano, Larrain propõe a exclusão e a solidariedade. A exclusão social, visível sobretudo a partir do contexto urbano, é um dos traços mais decisivos para compreensão do processo moderno. No caso brasileiro, especificamente, os processos de migração para centros urbanos no contexto das décadas de 1960 e 1970 não aconteceram de forma homogênea com a oferta de trabalho formal e sim, como fala o autor, a partir da falta de condições da produção rural.

A configuração da inserção dos setores populares no universo do trabalho no contexto urbano, portanto, se dá, por grande parte, a partir de caminhos informais: da prestação de serviços ou atividades de comércio que não tenham vínculo formal com instituições. A partir deste quadro, a informalidade resultante do contemporâneo, dos trabalhadores sem registro profissional e do comércio informal, assume correspondência com esta situação histórica de “nunca ter tido um estado de bem-estar social” (LARRAIN, 2000, p. 199)18.

Como último elemento, Larrain destaca a questão religiosa como “crucial” na modernidade latino-americana por conta do papel que, sobretudo, o catolicismo desempenhou nos processos históricos dos países. As identidades culturais oriundas da questão religiosa, segundo ele, cobrem a vasta maioria da população da América Latina e são também distinções consideráveis com relação a outros modos modernos hegemônicos.

Na Europa o início da modernidade trouxe uma quebra na unidade e na homogeneidade do fator religioso: como consequência, a longo prazo as identidades culturais religiosas iniciaram um declínio, um processo que pode ser chamado de secularização (LARRAIN, 2000, p. 201)19_.

Mesmo que no contexto latino-americano também tenha havido secularização, este processo foi mais lento e teve início muito mais tarde. Conforme Larrain, a secularização na América Latina não significou diretamente um desafio a religião20 ou “o sentimento de religião” que é exercido pelos sujeitos que, neste contexto, acontece de uma forma bastante complexa e emblemática para pensar na perspectiva de imbricação de práticas culturais tradicionais e modernas.

Cabe uma observação ao trabalho do também chileno José Joaquín Brunner (1994) e uma possível “cartografia da modernidade”. Este mapa parte do pressuposto de que “toda cultura historicamente existente (em nível nacional, institucional ou incluso em nível individual) pode ser entendida como uma combinação de modos culturais puros ou básicos” (1994, p. 16)21. Desta forma estes modos culturais são produzidos esquematicamente a partir do cruzamento de ortogonais onde o eixo horizontal representa a ação e o vertical o controle. Estes dois eixos, como trajetórias, de acordo com o autor, polarizam a oposição entre tradição

18 _{Tradução nossa. Texto original em inglês: “has never had a welfare state”.}

19 _{Traduação nossa. Texto original em inglês: In Europe the beginning of modernity brought about a break in the}

unity or homogeneity of the religious factor: as a consequence, in the long term religious cultural identities began to decline, a process that has been called secularization.

20 _{Sobre a questão religiosa na modernidade do caso brasileiro, há outro conflito com a crítica de Souza para}

quem “a religião jamais chegou a converter-se em uma esfera moral” (2012, p. 95).

21 _{Tradução nossa. Texto original em espanhol: toda la cultura históricamente existente (a nivel nacional, de}

instituciones o incluso a nivel individual) puede entenderse como una combinación de modos culturales puros o básicos.

e modernidade: no eixo da ação o grupo e o indivíduo e no eixo do controle a hierarquia e a autonomia. Além da produção teórica a partir destes cruzamentos, o que se pode observar é uma posição de Brunner à respeito de uma falsa dicotomia entre tradição e modernidade, sobretudo, no contexto latino-americano.

A modernidade como a proposição de um discurso “novo” e consequentemente como ruptura histórica, não é capaz de propor metarrelatos que deem conta de uma nova experiência absoluta para os sujeitos. Um dos aspectos relacionados a isso é a própria ideia de indivíduo e todas as técnicas empregadas a partir da individualidade, uma “experiência prototípica da modernidade” (1994, p. 22). Para o autor, neste sentido, a modernidade não pode ser reduzida exclusivamente a esfera do indivíduo, por conta de ser semelhante a qualquer outra experiência de época que se articula em torno de “modalidades culturais diversas”.

Em suma, são os discursos da modernidade – e os discursos sobre ela – os que criam a imagem de um universo dicotômico, onde modernidade/tradição se opõe e se excluem mutuamente; ou onde, de coexistir, o fazem como princípios antagônicos de organização das modalidades culturais, algumas em extinção, outras em avanço irresistível e renovação perpétua (BRUNNER, 1994, P. 25).

Ao contrário, Brunner propõe um peso relativo entre os elementos das modalidades culturais, em alguns momentos há a preponderância de uma ou de outra modalidade que pode estar mais próxima de modos tradicionais ou modernos e isso acontece não para os indivíduos ou de forma fragmentada entre pequenos grupos, mas para todos os setores e desdobramentos.

Por fim, cabe também uma referência a Renato Ortiz e a discussão feita em A Moderna Tradição Brasileira (2006). Ortiz recupera o desenvolvimento das práticas populares nesse contexto com a formação de uma tradição teórica perpassada por vários autores desde os estudos de Sílvio Romero, Gilberto Freyre até os ímpetos desenvolvimentistas dos isebianos da década de 1960. A ressalva feita aos estudos desta tradição é uma branda exploração em termos antropológicos e sociológicos do que a cultura de massa brasileira representa e como seu enquadramento pode ser uma ferramenta para perceber como se constitui a modernidade neste espaço. Tal qual já observado nas temáticas de Larrain e Brunner, o tema do diálogo com o tradicional e o moderno oriundo deste contexto é algo presente na discussão em torno de uma “questão nacional” amplamente difundida em termos de uma definição da alteridade da identidade nacional em relação aos modelos anglo- americanos. Segundo Ortiz, há uma ideia de modernismo gestada por diversos movimentos culturais, como, por exemplo a Semana de 1922, que acontece “fora de lugar” por conta da

“inadequação de determinadas concepções em relação à totalidade da sociedade” (2006, p. 32).

Esta movimentação cultural, por exemplo, antecipa conceitualmente necessidades que só poderão ter especificidade no todo da sociedade com a efetivação do moderno em um sentido socioeconômico mais amplo: com a estruturação de modos de produção que condicionam um modo de vida prioritariamente urbano. Antes de creditar esta antecipação modernista à genialidade de seus artífices, Ortiz observa que operar em “descompasso” é um dos elementos da modernidade periférica brasileira. Em cidades como o Rio de Janeiro, o autor observa que a ideia de moderno está associada a narrativa do progresso, da civilização e consequentemente a proximidade entre cultura e civilização. As mudanças no espaço urbano são um exemplo deste “fora de lugar” que é impulsionado mais pelo sentido de alteridade com a representação do civilizado, do que um movimento que acontece por ser sincrônico com o momento de acontecer. Dessa forma, o trabalho de Ortiz, nesta parte, tem como ocupação central “em que medida o advento de uma sociedade moderna no Brasil recoloca a questão nacional/estrangeiro?” (2006, p. 190). A questão do tradicional e do moderno, como em Brunner, é retomada com o problema de uma mútua exclusão.

Tradição e passado se identificam e parecem excluir radicalmente o novo. Poucas vezes pensamos o tradicional como um conjunto de instituições e de valores que, mesmo sendo produtos de uma história recente, se impõem a nós como uma moderna tradição, um modo de ser. Tradição enquanto norma, embora temperada pela imagem de movimento e de rapidez (ORTIZ, 2006, p. 207).

Este cenário de exclusão, conforme Ortiz, por vezes não deixa saídas para que se possa pensar o moderno como fruto de uma decorrência histórica. Dentro disso, todas as discussões sobre ele parecem adquirir uma naturalização imanente. Neste quadro há necessidade de se ter distanciamento ou pensar criticamente estes fenômenos, incluindo-se principalmente a circulação midiática, porque eles fazem parte de um eterno “novo” que faz parte deste processo moderno e, portanto, sem relações com um passado, na verdade, não muito distante.