O platonismo ofereceu elementos cruciais à interpretação teológica cristã para o problema do amor mundano e a sua história nos remete à questão do pecado original tal como é repensado no Cristianismo, que me parece girar em torno do sentido da geração, pedra fundamental na tematização platônica do amor. Vale aqui o que já disse sobre o sociologismo, sobre o historicismo e sobre o desvio em que consiste afirmar apres- sadamente que a história do jardim do Éden, enquanto mito, é uma simples mentira. A busca por evidências arqueológicas do jardim ou de seus habitantes não é de interesse ao pensamento que se torna expresso no mito e em suas interpretações, não porque a Filosofia seja uma ocupação de quem tem “a cabeça nas nuvens”, mas porque os “fatos” a que se dedica são de outra natureza. Do mesmo modo que o eventual encontro das tais evidências não lhe diz respeito, pois o fato histórico não lhe
interessa tanto quanto seu sentido na história, a falha de cada busca nada prova, senão que, tendo sido “verídico”, não deixou vestígios. Afinal, muita coisa ocorre sem deixar rastro. Não é minha intenção fazer uma exegese minuciosa mostrando, com segurança, o quanto as alegações favoráveis à sua “realidade” são questionáveis, mesmo porque isto não nos ajuda em muita coisa, talvez em coisa alguma. Tampouco é meu propósito assu- mir a “existência” do Éden – mesmo por hipótese – e a verdade acerca das narrativas sobre os eventos que teriam ocorrido ali. Muita gente se pergunta onde, na Bíblia, está escrito que Adão e Eva eram imortais. Deve-se abreviar a abordagem desta questão começando a dizer, simplesmente, que o pior não vem do melhor, o que significa neste caso que o imortal não produz, por natureza, o mortal. Ora, assim se dá com toda geração na natureza: o gerado traz consigo determinações fundamentais dos genitores, não havendo, portanto, nada de abstrato na tese de que a mortalidade não vem de Deus, mas bastante empírico. De modo algum isso prova que o homem tenha sido criado imortal, menos ainda para a imortalidade, apenas reforça a ideia de que não herdamos a mortalidade do que é imortal – por isso o platonismo sugere que a mortalidade pertence à matéria que nos constitui. Abstrato, pelo contrário, é defender que o indivíduo se perpetua na espécie, como fazem as ciências empíricas da Natureza lançando mão de uma licença poética que não me parece compatível com seu propósito e sua atitude ideal, além de remeter a fontes primitivas. Evocar a materialidade dos genes passados adiante de geração em geração não dissolve o fato concreto de que o genitor não sobrevive em sua prole, nem por meio dela, apenas suas características, as quais nada têm sequer de humano em si mesmas. A discussão filosófica sobre isto – a origem da mortalidade – é muitíssimo vasta desde os antigos gregos, mas a admissão deste princípio já é suficiente diante do que se segue, não sendo necessário percorrermos os inúmeros argumentos sobre por que teve de
questão, contornando os aspectos estritamente morais e recor- rendo a referências teológicas apenas no limite do necessário. Afinal, não é também meu interesse elaborar uma teodiceia.
A morte inevitável é, sem dúvida, o maior dos males. Ao mesmo tempo em que significa a perda definitiva – ela mesma significa a perda por excelência –, a morte contradiz, de uma vez, o amor como desejo de imortalidade e o instinto de vida. A morte é o antiamor na terra, podemos dizer! Lembremos Empédocles: a força opositora daquela que gera o mundo é aquela que decompõe a obra. Heracliticamente compreendendo a sinergia entre vida e morte, com amparo em representações tardias (Cf. STEUDING, 1953, p. 110, §112.), Freud consolidará a associação entre Eros e Thanatos, o deus da morte. Se o amor gera o mundo e a vida, a morte os reduz a nada. A morte vence a vida e torna inútil qualquer esforço que não vise a bens bastante imediatos, a não ser, mais uma vez, aqueles que possam ser herdados pelos filhos. Quem haverá de discordar disto? A única salvação para um mundo feito de morte e, portanto, de disso- lução, é a perpetuação de si em outro, a geração de filhos, não sendo à toa que a perda do amado, em vida, é sentida como mais dolorosa do que a morte do próprio amante que, em verdade, é capaz de dar sua vida pelo amado. Isto significa que a geração só é necessária à preservação do amor se este é privado de seu
para sempre essencial, o para-sempre que se almeja no desejo de
prazer e felicidade. Admitamos “alegoricamente”, então, que a morte é um problema não apenas para os seres vivos que têm consciência dela, mas para o próprio Amor! Todo pessimista radical odeia a vida justamente pela absurdidade de seu fim e seu preenchimento por sucessivas perdas, a inutilidade de todo esforço etc. Tendo isto em vista e legitimamente supondo que os antigos hajam se ocupado deste problema enquanto problema real – de fato se ocuparam! –, passemos à narrativa bíblica.
Adão e Eva tiveram três filhos, e a interpretação indica que o meio pelo qual os geraram vinha em substituição a um
bem perdido. Mais do que isso, a obra de Deus, cuja perfeição é de se esperar, deveria ser boa e perpétua, razão pela qual se diz que Adão e Eva, no começo, viviam em um paraíso. A palavra hebraica “eden” significa “delícia”, que podemos entender como prazerosa felicidade, beatitude. Aliás, o termo soa bastante similar ao grego “hédon”, “prazer”, “fruição”, de onde se origina nossa palavra “hedonismo”. Epicuro, tendo fundado seu sóbrio hedonismo, erigiu sua escola longe da movimentação urbana – o Jardim de Epicuro. Além disso, em alusão ao “jardim de Zeus”, referido por Platão (1983, p. 35) no Banquete (203 b) como o lugar onde Eros, segundo Diotima, teria sido gerado, Plotino explica no §8 do tratado “Sobre o amor”: “Um jardim é um lugar de beleza e de desenvolvimento de riquezas” (PLOTINO, 2002, p. 116). Muito mais recente é a sugestiva iniciativa alemã de denominar o estágio inicial da vida escolar das crianças “Kindergarten” – aqui chamado “Jardim de Infância” até poucos anos atrás. O banimento do paraíso, acompanhado da interdição da árvore da vida, é sinal de que a morte, ou o mal, veio fazer parte da existência humana, com o que esta perdeu sua beleza, sua bem-aventurança. Nota-se aqui uma certa variedade de elementos pelos quais procuramos recolher na própria cultura de diferentes povos e épocas o significado alegórico de “jardim”.
Mas que transgressão, considerando apenas a narrativa inicial de Gêneses, fora cometida, grave o bastante para implicar o banimento de Adão e Eva e a interdição dos frutos que lhes garantiriam perpétua conservação? (Sim, a garantia perpétua de conservação, não necessariamente uma vida eterna; é recorrente em mitos antigos que a própria imortalidade ou cura dos deuses dependia de alimentos especiais, como os “pomos de ouro”, a “ambrosia” etc.) Dar atenção ao apelo da serpente, animal que nas mais diversas culturas está ligado à fertilidade e ao ciclo da vida – trocando periodicamente sua pele inteira, a serpente deixa para trás um “corpo” e passa a viver com “outro”. À parte as doutrinas sobre reencarnação – que não pretendo discutir, por mera questão de economia e por ser algo alheio a nosso
tema –, não sendo também relevantes neste contexto os vários outros fatores que a Antropologia indica para justificar essa simbologia, isto pode ser visto como metáfora para a perpetua- ção em outro, para a sobre-vivência através dos filhos. Juntando tudo isto, embora pouco se tenha dito, se pode concluir desde já: Adão e Eva deram ouvidos ao apelo de gerar vida, como que ofendendo aquele que até então tinha essa prerrogativa. Aproveito para chamar a atenção para o fato de que se percorre uma longa distância daí até a “conclusão” de que a serpente era, na verdade, o Diabo disfarçado. O pecado não precisa ser interpretado necessariamente segundo a equação envolvendo a perversidade humana e/ou a orgulhosa prepotência divina. Do mesmo modo, não parece digno tratarmos Deus com tamanha indulgência – vaidade e soberba de quem se atreve a fazê-lo – tentando acomodar o terrível castigo à sua infinita bondade, à sua onipotência e à sua onisciência, não apenas porque não se trata aqui – já o disse – de uma teodiceia, mas especialmente porque isso é irrelevante para o que pretendo sugerir. Por fim, colocar a culpa no Diabo é um ato de má-fé por parte daquele que quer reduzir a afronta cometida por Adão e Eva como se, na ausência das “más influências”, tudo correria bem, sempre segundo o pressuposto da perfeição divina. O pecado consiste naquela troca de ouro por frutas a que me referi mais acima: Adão e Eva teriam pecado, antes de tudo, contra si mesmos!
Uma primeira interpretação similar a esta que esboço aqui já pode ser encontrada na segunda metade do século IV. O bispo capadócio Gregório de Nissa, no capítulo 12 de seu tratado
Sobre a virgindade, vincula sexualidade e mortalidade como
sequelas do pecado, que é, para ele, uma carência produzida pelo próprio homem quando este substitui a decisão divina pelo próprio livre-arbítrio. Uma vez que Deus teria criado o homem para a imortalidade, a sexualidade, que não fazia parte do plano original, nem da natureza humana, nem da imagem divina, surge posteriormente como um véu que a encobre a fim de que
Assim, de acordo com Gregório, o matrimônio foi inventado como consolo para a morte em um mundo de doença e cansaço. Ou seja – digo eu –, não é que o homem, ao pecar, simplesmente se torne mortal – aliás, de que lhe valeria a árvore da vida se já não o fosse? –, mas sim que, pecando, perde a possibilidade de sua própria perpetuação (antes mantida pela simples pro- vidência divina representada pela árvore interditada), então substituída pela possibilidade de perpetuação da espécie, sendo que o homem sobreviveria tanto quanto suas forças e esforços lhe permitissem a mera conservação provisória. A sexualidade, conclui Gregório, deve então ser posta de lado a fim de que possamos reassumir o que nos compete por natureza, coisa que apenas a graça divina pode nos proporcionar mediante o reconhecimento, de nossa parte, da necessidade de purificação. Isto significa reassumir a vontade divina como nossa em detri- mento de uma liberdade que a contrarie. O ponto de vista de Gregório ecoa o que já escrevera Plotino aproximadamente um século antes no §1 de seu tratado “Sobre o amor”: “aqueles que não desejam procriar são, de longe, os que mais se satisfazem com a beleza em si. Mas aqueles que desejam procriar, desejam procriar o belo porque este lhes falta, porque não bastam a si mesmos e então pensam poder adquiri-lo se gerarem formas belas” (PLOTINO, 2002, p. 102).
Ora, a meu ver, o problema mais grave não está em admitir a relação entre mortalidade, sexualidade e pecado, mas em aceitar que, para o Deus cristão, seja indiferente a perpetuação de cada indivíduo particular ou da espécie em geral. Em outras palavras, como aceitar que um deus caritativamente amoroso substitua em seu amor um indivíduo por sua descendência? A resposta deveria ser algo de gosto platônico: Deus, sendo eterno, ama o eterno, e amando o eterno, ama não cada homem em particular, mas a Ideia de Homem, ou seja, o Homem em geral, a
Humanidade – amando sua obra, ama a si mesmo e, com orgulho
diz: “Isto – o que fiz – é bom”, pois não há diferença entre ser e agir, Deus é sua palavra e sua palavra é sua ação. É evidente
que tal raciocínio se mostrava deficiente à maioria das pessoas – pelo menos, às menos instruídas, que são sempre a maioria –, de maneira que o “consolo” da sexualidade não poderia vir senão como um paliativo provisório oriundo daquela mesma benevolência providente – o acesso à árvore da vida deveria ser restabelecido de algum modo, assim como a porta do pai haveria de permanecer entreaberta à espera do filho pródigo. Vale adiantar que o ensino da caridade tem em vista que se ame o homem como Deus o ama, ou seja, a todos como a um só, a um só como a todos, sem distinção entre os indivíduos; apenas o essencial, não o particular.
Já se pode perceber muito bem o que está filosoficamente em jogo nas querelas sobre o Jesus histórico ter tido ou não algum filho. Ora, até mesmo Nietzsche, no já citado “Canto ébrio” (§9), afirma em um sentido especial a incompatibilidade entre a felicidade e o desejo de herdeiros, pois o perfeito quer a si mesmo (NIETZSCHE, 1998, p. 375-376). Quem percebe isso pode também perceber que há algo de filosoficamente justo em negar esta ou aquela pretensa evidência sobre o Jesus histórico. O mesmo vale para o empenho em se provar ou refutar a sua ressurreição
e ascensão aos céus. Nenhuma dessas crenças deve ser motivo
de opiniões baseadas na ideia de que a mensagem evangélica independe deste ou daquele detalhe – está em jogo o próprio sentido da mensagem e do amor que ela prescreve! Encaremos a questão filosoficamente, tal como ela merece ser encarada, e isto não significa, como alguns podem pensar, que se trata apenas de distinguir aí uma ética de princípios e considerar todo o restante mera alegoria ou fantasia – isso significaria perder de vista a ontologia sobre a qual tudo se sustenta, produzindo-se a partir daí todo tipo de confusão.
Jesus desempenha o papel de angelos, de mensageiro que profere as palavras do amor do Criador em seu lugar e em seu nome. Na Antiguidade, aliás, era usual que o mensageiro repro- duzisse tão fielmente a mensagem que repetia o discurso em
primeira pessoa como se fosse o próprio remetente a falar. Sobre isto, há um ditado judaico que diz: “O mensageiro de um homem
é como ele mesmo”. Nesse caso, o que se reconhece em Jesus é a
alma de Deus, seu discurso, sua palavra – em grego, logos, que Philo de Alexandria, filósofo judeu do início do século I, já havia personificado como “filho primogênito” de Deus e seu interme- diário junto ao mundo. Jesus é imitado por ser o exemplo de Deus na terra. Personificando o amor ao viver sua palavra – palavra na vida, da vida e para vida –, Cristo é ainda o intermediário entre o mortal e o imortal a exemplo do Eros de que fala Sócrates no
Banquete, como que resolvendo assim a questão filosófico-teo-
lógica da natureza dual do ser humano, símbolo do corpo que padece (paixão) e da alma que oferece (caridade). Ao Cristo não é necessária a perpetuação em outro, pois ele mesmo se perpe- tua – mais uma contribuição do Logos philoniano –, sendo sua morte e ressurreição, que derrota a morte, o testemunho de que, amando a Deus como Deus ama o homem, ou seja, eternamente e para sempre, fazendo da vontade divina a própria vontade, não apenas o amado sobrevive a nós como nós mesmos sobrevivemos
junto dele, ou até mesmo nele, caso seja interpretado como o Logos
philoniano na acepção de mundo espiritual.
Eis o sentido da conquista da vida eterna pela fé, isto é, pelo amor a Deus no amor de Deus. Se assim não fosse, se o Cristo não ressuscita, a vida se esteriliza, o amor desaparece sem salvação e sem legado, mais uma vez a vida se vê derrotada pela morte. No Cristo sem herdeiros que ressuscita, o amor vence a morte, sua arqui-inimiga. Eis o que nos diz Nicolau de Cusa (2002, p. 217) no capítulo XI do terceiro livro de A douta ignorância:
Por si mesma a vida é digna de amor. E crendo-se na medida máxima que Jesus é a vida eterna, não se pode não amá-lo. [...] Como poderia alguém ter uma fé segura, se não esperasse as promessas a ele feitas por Cristo? Como crê em Cristo, se não crê que alcançará a vida eterna prometida por Cristo aos fiéis? Ou como crê que ele é a verdade, se não tem uma esperança inconcussa nas promessas? Como escolheria a morte por Cristo quem não esperasse a imortalidade? E porque crê que
Cristo não abandona os que nele esperam, mas lhe concede a felicidade eterna, o fiel tem em pouca conta sofrer tudo por Cristo por causa de tão grande recompensa de retribuição.
A ressurreição é, portanto, o cumprimento e satisfação do amor da imortalidade e da felicidade tornados possíveis, o retorno (epistrophe) à condição paradisíaca e a chance de reverter a necessidade do simulacro de imortalidade buscado impetuosamente na geração de filhos. Isso considerado, pode-se dar a razão a Russell (2015, p. 22) quando diz que “a promessa da imortalidade pessoal diminuiu o interesse dos homens pela sobrevivência da prole, que, outrora, lhes parecera o caminho mais próximo para a imortalidade que era possível”. Não se trata de dizer, bem entendido, que os pais negligenciem os filhos que têm, mas que tornar-se pai passou a um plano, na melhor das hipóteses, secundário, e até mesmo prejudicial a certos projetos de vida, ao contrário do que se via nos sistemas patriarcais antigos. Os verdadeiros filhos, analogamente ao que diz Platão, são os gerados na evangelização, isto é, na comu- nicação e compartilhamento da Boa Mensagem; evangelizar significa, literalmente, ser seu mensageiro e, assim, fazê-la presente na alma de outro. Nas palavras de mestre Eckhart (2006, p. 97) em seu sermão 11:
A alma que quer ser filha de Deus não deve gerar nada em si. E naquela em que o Filho de Deus deve nascer, não deve ser gerado nenhum outro. O maior anseio de Deus é: gerar. Nada lhe satisfaz, a não ser que gere seu Filho em nós. Também a alma de modo algum se satisfaz se o Filho de Deus nela não nascer.
Mas pode surgir a pergunta: se o imortal não gera o mortal senão por intermédio daquele que é paixão e caridade, como este intermediário poderia ser gerado? Afinal, o Cristo resolve o problema filosófico-teológico na medida em que serve de ponte entre imortalidade e mortalidade. Ele é, portanto, necessário de tal modo que se convencionou dizer, não sem longa controvérsia, que, apesar de seu tardio nascimento na terra, de sua geração no útero de uma mulher chamada Maria, “Amada de Yavé”, ou
Miryam – convenientemente homônima da irmã do grande Moisés –, Cristo existia antes do mundo e que este teria sido criado já por seu intermédio. Entra em jogo a doutrina neoplatônica estabelecida por Plotino e já antecipada de algum modo por Philo de Alexandria, compatibilizáveis mais ou menos nos seguintes termos: do Um emana uma imagem, que é a Inteligência ou a Razão; a Inteligência, por sua vez, pensando, gera por emanação a realidade inteligível prefigurada por Platão. (Isto, a propósito, resolve uma lacuna ontológica da tese platônica, a saber: como há “inteligíveis”, “Ideias”, antes que haja uma Inteligência que as tenha concebido, na dupla acepção de gerado e pensado?) A tese central de Plotino reaparece no tratado “Sobre o amor”, §6, como se segue: “o que é totalmente puro não pode mesclar-se a um corpo sem a participação de um intermediário. [...] O que seria esse intermediário? Temos de supor que seja uma Matéria Inteligível, por meio da qual o ser que participe dela seja capaz de entrar na matéria inferior, corporal” (PLOTINO, 2002, p. 111). Ou seja, a gradação dos níveis de realidade e perfeição se dá na atividade contemplativa essencial da divina Inteligência, de maneira que, nesse processo, assim interpretam os cristãos – que, de início, em grande parte aderem a doutrinas como esta –, de Deus se produz Cristo, deste se produz o modelo do mundo e assim por diante. A tal “matéria inteligível”, do ponto de vista do Cristianismo, é o Verbo, o Logos divino. Cristo é então como a emanação do amor divino que abunda e transborda, a personificação do poder do amor divino. Assim, “Cristo [...] não é apenas digno de amor, mas é o próprio amor”, de modo que, amando-o, “o espírito progride pelos degraus do amor rumo ao próprio amor” (NICOLAU DE CUSA, 2002, p. 207. Livro III, cap. IX). A esta altura, também já se pode dizer: ao provarem da árvore do conhecimento, Adão e Eva também geram, por sua vez, uma realidade inferior à deles próprios, de maneira que o próprio amor que os gerara decai. A cosmologia platônica em geral, que prevê a noção de mundo como imagem, é, portanto, fundamental à constituição filosófica do Cristianismo e, por consequência, de sua concepção sobre o amor, muito embora esta traga consigo suas próprias peculiaridades.