Pluralismo religioso no Brasil e na França

Na modernidade as religiões herdadas e as transmitidas hereditariamente tendem a dar lugar às religiões de escolha pessoal nas quais o papel e a responsabilidade do indivíduo ganham reforço. Tal tendência se acirra ao longo do século XX e, se por um lado parece debilitar a presença da religião, por outro lado “incentiva a força desta presença. Não como dois movimentos civilizacionais que coexistiriam lado a lado, em uma contradição extrínseca, mas como dois vetores de transformação entrelaçados e interdependentes na sua lógica” (SANCHIS, 2005:21). Ou seja, ao mesmo tempo em que a secularização, a racionalização e a diferenciação social expressam o processo de enfraquecimento do poder institucional religioso, também favorecem a pluralização religiosa, numa “equação capaz de produzir resultados múltiplos, que variam de fundamentalismos a espiritualidades destradicionalizadas e desterritorializadas” (Sandra Duarte de SOUZA, 2006:32). E, uma vez que exprime também “a crescente concatenação histórica entre religião e cultura, o progressivo „historicizar-se‟ e „mundanizar-se‟ da religiosidade” (MARRAMAO,1995:34), não obstante a redução da capacidade das instituições religiosas de normatizar a vida social, a secularização não implicou em fim da religião ou mesmo da eficácia desta enquanto instrumento de legitimação e/ou lugar de resistência.

A emergência dos Novos Movimentos Religiosos (NMR) no contexto do movimento contracultural dos anos 60 parece constituir evidência desse fato, trazendo em seu bojo elementos e/ou idéias que alimentam e/ou fornecem justificativas a uma série de mudanças na configuração do trabalho e que são constituintes das novas expressões religiosas. Por

outro lado, tanto a crescente tendência de desregulamentação, individualização e subjetivação das crenças (Danièle HERVIEU-LÉGER, 2001) favorece a diversificação e a pluralidade religiosa, quanto o próprio processo de globalização do capital e do trabalho propicia o pluralismo na medida em que favorece o contato intercultural e inter-religioso. Para Fátima TAVARES “a diversidade caracterìstica desse quadro vem delineando novos contornos de entrecruzamento da experiência religiosa com outras dimensões da vida social, como por exemplo, a saúde, as práticas corporais, o turismo, o lazer, o consumo” (2006:89) e, acrescentaríamos, as relações de gênero, o mundo do trabalho e as práticas organizacionais. Não obstante estas constituam tendências que, de modo geral, dizem respeito a grande parte dos países ocidentais, elas tomam configurações específicas em cada um deles. Brasil e França particularmente são, aparentemente, contextos bem distintos tanto quanto às formas e amplitude das manifestações religiosas nos espaço público e privado, quanto especialmente no que diz respeito à relação entre as religiões, a sociedade e o Estado.

No Brasil, mesmo havendo pluralidade, a identidade nacional podia, segundo SANCHIS, plausivelmente “ser dita – e se dizer - católica” (2005:14) praticamente até 1970; a partir daí teria se verificado um crescente pluralismo religioso. Um pluralismo relativo, já que, como destacado por PIERUCCI (2003), a maioria da população (quase 90%) ainda se declara cristã, mas de qualquer modo um processo de diversificação crescente e que, na avaliação de Regina NOVAES (2004), se configura como tendência na medida em que valores e normas são cada vez mais transmitidos por meio de processos culturais em detrimento das formas sociais tradicionais de transmissão, isto é, de geração a geração.Um crescente processo de diversificação de que dá testemunho o Censo Demográfico de 2000 do IBGE, na medida em que este capta uma diminuição da participação dos que se declaram católicos (de 83,1% em 1991 para 73,6% em 2000), e significativo aumento do percentual de evangélicos (de 9,0% em 1991 para 15, 4% em 2000) e dos/as que se declaram “sem religião” (de 4,7% em 1991 para 7,4 % em 2000). Dentre as demais expressões religiosas verificou-se ligeiro crescimento da participação de religiosidades diversas (de 1,4% em 1991 para 1,8% em 2000) e de espíritas (de 1,1% em 1991 para 1,3% em 2000) e um pequeno decréscimo dos/as que declaram pertencer à umbanda e ao

candomblé (de 0,4% em 1991 para 0,3% em 2000) . No que concerne ao perfil religioso da média da população do ABC especificamente, região na qual se situam as empresas nas quais empreendemos a nossa pesquisa no Brasil, destacamos aqui algumas diferenças que, tendo por base dados do Censo Demográfico de 2000 do IBGE, foram constatadas por CAMPOS (2006) em relação à média nacional: enquanto a participação de católicos na região em 2000 – 68,47% na média - mostra-se inferior à média nacional, a proporção de evangélicos (18,32%), de sem religião (7,57%) de espíritas (1,89%) e de adeptos da umbanda e do candomblé (0,62%) mostram-se superiores à média nacional, dando conta, portanto, de um perfil um pouco mais diversificado do que o da média da população brasileira.

O pluralismo religioso no Brasil se define portanto pela quebra do monopólio católico romano que, embora ainda majoritário, perde sua condição hegemônica na definição da verdade, não só em face da diversificação do próprio campo cristão - “sobretudo com a presença imponente dos evangélicos pentecostais” (TEIXEIRA, 2005) - mas também em virtude da “laicização de instituições sociais, [...da] infidelidade doutrinária dos sujeitos, sua capacidade hermenêutica que extrapola os limites da interpretação autorizada, o trânsito religioso cada vez mais explìcito e possìvel” (Sandra Duarte de SOUZA,2006:30) nesse contexto de crescente diversificação e contato entre diferentes cosmovisões religiosas. Ademais, os processos “de dupla filiação religiosa, de trânsito e sincretismo [...] comuns no Brasil” (TEIXEIRA, 2005), particularmente entre os que se declaram católicos, estão presentes também entre evangélicos e até mesmo entre os que se declaram sem religião (Regina NOVAES, 2004), de modo que aí também se faz notar um processo de diversificação religiosa. Dentre os que se declaram sem religião figuram muitos jovens, na sua maioria de “religiosos sem religião” o que, de acordo com Regina NOVAES, “significa, sobretudo, um certo consumo de bens religiosos sem as clássicas mediações institucionais, como um estado provisório (entre adesões) ou como uma alternativa de vida e de expressão cultural” (2004:328). Dados de pesquisas mais recentes analisados por CAMPOS parecem confirmar essa tendência de diversificação religiosa por um lado e de aumento dos sem religião por outro, contexto no qual “a intervenção do sagrado sobre a

vida cotidiana vai se tornando algo muito mais subjetivado do que institucionalizado” (2008:37).

O despontar de novas formas de religiosidade, por sua vez, provoca desestabilização, que é potencializada pela dimensão de „absoluto‟ de que se revestem as religiões: “novos grupos religiosos tentam legitimar a sua afirmação de identidade pela demonização do outro” (SANCHIS, 2005:27). Este é o caso, por exemplo, da identidade protestante no Brasil que, de acordo com CAMPOS vai se constituir em “oposição à identidade católica [...]. O „catolicismo‟ seria sinônimo de arcaísmo cultural e econômico enquanto que o „protestantismo‟ representaria o progresso” (2004:185). A diversificação religiosa não somente traz desestabilização, como também constrange ou obriga a um rearranjo das relações e representações que a sociedade se faz acerca da religião. Para MIRANDA, se “historicamente no Brasil os católicos sempre ocuparam espaço de destaque como interlocutores do governo e como implementadores de projetos de sua iniciativa [...] o pluralismo confere outro rosto a essa mediação” (In: BURITY e MACHADO, 2006:152). À perda de poder da religião dominante junto à esfera pública, governamental, corresponde uma presença crescente da dimensão religiosa “nas trocas sociais particulares e nos espaços privados [...] ao Estado em princípio imune à contaminação [religiosa] corresponderia um Mercado invadido” (SANCHIS, 2005:19). De fato, de acordo com Marion AUBRÉE,

“a sociedade brasileira tem, já há algum tempo, o próprio coração de suas casas invadido por expressões religiosas, novas ou mais antigas, secretadas no coração de uma dinâmica cultural onde as espiritualidades foram, e continuam sendo, elementos identitários importantes e particularmente impregnantes das representações que os indivíduos se fazem das instituições e da sociedade que os engloba” (2001:219 e 220).

Ainda segundo a autora, a reação do Estado brasileiro diante da crescente pluralização religiosa, diferentemente do que ocorre em outros países, é bastante liberal, não colocando obstáculos administrativos ao reconhecimento jurídico de novas instituições ou associações religiosas que surgem e que podem se beneficiar de incentivos fiscais.

Não obstante a quebra do monopólio persistem tentativas por parte da religião dominante no Brasil de influenciar decisões junto a instâncias públicas, particularmente junto ao

Legislativo e ao Judiciário, mas também junto ao Executivo, fato do qual constitui exemplo recente a concordata firmada em novembro/2008 pelo governo brasileiro com o Vaticano, submetida à apreciação do Legislativo em 2009. Outro exemplo está no caso da cassação pelo Supremo Tribunal Federal da liminar que autorizava a interrupção da gestação em caso de anencefalia, decisão que, de acordo com Debora DINIZ e Ana Cristina Gonzalez VÉLEZ decorre de injunções da moral religiosa cristã sobre o Poder Judiciário e de uma “intensa sacralização da ordem pública” no contexto brasileiro (2007:26). A sentença do juiz da cidade de Sete Lagoas (MG), que, ao considerar inconstitucional a Lei Maria da Penha, contra violência doméstica, utilizou-se de argumentos de conteúdo religioso para a tomada da decisão29, constitui também exemplo dessa influência. Tais casos têm suscitado intenso debate e a reação de laicos e religiosos, particularmente de movimentos e grupos feministas, ligados ou não a grupos religiosos.

No contexto internacional, a secularização também não tem impedido o florescimento de novas e múltiplas religiosidades, ou mesmo o despontar de “novas formas de luta e de afirmação de poder e de identidades” (PINTO, 2005:9), que se apóiam ou buscam legitimação no discurso religioso. PINTO nos fornece alguns exemplos, dentre os quais os ataques terroristas islâmicos e a “linha „oficial‟ de guerra feita e sancionada por grande parte do ocidente civilizado, [... que] toma a referência ao universo religioso como uma forma de legitimação e de convicção” (2005:9 e 10). O autor questiona também a pretensa laicidade européia, ponderando que a identificação da Europa com o cristianismo poderia ter sido fator de peso a impedir a integração da Turquia – país laico, mas de população predominantemente islâmica – à União Européia. De acordo com Danièle HERVIEU- LÉGER (2001), a pluralidade e diversidade de crenças confrontam e desafiam o modelo laico francês. Em primeiro lugar do ponto de vista jurídico – uma vez que tal modelo foi construído sob os ditames da Revolução Francesa, contra a religião, principalmente a católica, mas também a partir dela como modelo legítimo de religião. Em segundo lugar, do ponto de vista da identidade francesa - ancorada na „igualdade, fraternidade e liberdade‟,

29 _{De acordo com notìcia publicada no jornal “Folha de São Paulo”, o juiz alegou que “a desgraça humana} começou no Éden: por causa da mulher, todos nós sabemos, mas também em virtude da ingenuidade, da tolice e da fragilidade emocional do homem (...) O mundo é masculino! A idéia que temos de Deus é masculina! Jesus foi homem!” (matéria assinada por Silvana de Freitas, “ Folha de São Paulo”, 21/10/2007).

liberdade esta considerada absolutamente incompatível com a crença e a fé (Danièle HERVIEU-LÉGER, 2001). Para WILLAIME a laicidade francesa apresenta algumas particularidades que dizem respeito a quatro ordens de fatores, a saber: o caráter mais conflituoso do confronto Igrejas/Estado; o seu caráter fortemente ideológico devido a uma abordagem mais crítica e desconfiada dos fenômenos religiosos; extremamente reticente quanto à expressão pública da pertença religiosa (a privatização do religioso seria mais acentuada na França do que em outros paìses); “a afirmação mais acentuada da supremacia do Estado e de seu magistério sobre a sociedade civil, a tradição de um Estado emancipatório e esclarecido por um lado e centralizador e homogeinizador por outro lado” (2005:67). Não obstante o caráter militante ou anticlerical por vezes atribuído à laicidade francesa, o fenômeno do pluralismo religioso teria alcançado também a França.

As dimensões e contornos de tal pluralismo no entanto não são fáceis de precisar uma vez que os institutos governamentais franceses não incluem a pergunta pela pertença religiosa nas estatísticas públicas (RÉGNIER-LOILIER e France PRIOUX, 2008; Laurence MARION, 2006; DARGENT, 2003). De acordo com DARGENT, “o recenseamento de 1872 foi o último a se interessar pela religião dos franceses. Com efeito a Terceira República suprimiu essa questão invocando para tanto o argumento do caráter privado do assunto” (2003:3). Atualmente ela é “qualificada como „questão sensìvel‟” (RÉGNIER- LOILIER e France PRIOUX, 2008:4), de modo que os institutos oficiais de recenseamento não perguntam pela religião de pertença, limitando-se a questões quanto à freqüência de práticas, ao sentimento de pertença e à importância dada à religião em geral. Em 2005, contudo, por conta de um estudo sobre relações familiares e intergeracionais da população francesa em geral30, o INED (Institut national d‟études démographiques)obteve autorização para perguntar acerca da religião de pertença ou de origem, tendo obtido os seguintes resultados: 80% de católicos, 5% de muçulmanos, 2% de protestantes, 2% de outra confissão e 11% de não religiosos (RÉGNIER-LOILIER e France PRIOUX, 2008). A

30 _{De acordo com RÉGNIER-LOILIER e France PRIOUX, a pergunta- “qual é sua religião de pertença (ou de} origem)?” justificava-se aì em virtude da temática da pesquisa e de seus objetivos comparativos”, na medida em que ela se constitui na versão francesa de uma pesquisa de caráter internacional “Generations and Gender” (2008:4). Ainda assim, o/a respondente era informado quanto ao caráter “sensìvel” da questão e podia se negar a respondê-la. De acordo com os autores, “ao final, dos 10079 respondentes, 570 recusaram assinar o documento e 198 haviam já de início preferido não respondê-la (ou seja, um total de 7,6%)”( RÉGNIER- LOILIER e France PRIOUX, 2008:4).

inclusão da pergunta pela origem e não simplesmente pela pertença talvez explique a grande divergência encontrada entre os dados do instituto governamental e aqueles de outros institutos de pesquisa quanto ao número de católicos - variando de 62% (CSA La Vie/Le Monde, 2003, por telefone, envolvendo cerca de 1000 pessoas) a 65% (IFOP La Croix 2006, envolvendo cerca de 29000 pessoas) - e de não religiosos – estimado em 26% pelo CSA La Vie/Le Monde em 2003 e em 27% pelo IFOP La Croix em 2006.

O relatório da comissão instituída pelo então ministro de Estado Nicolas Sarkozy remete aos dados do IFOP para avaliar a evolução do percentual da população do país que se declara católica e, que, segundo aponta o documento, teria decrescido de 90% em 1905 para mais de 80% no início dos anos de 1980 e para 65% em 2006 (Laurence MARION, 2006). O grupo dos sem religião viria a seguir, representando cerca de 25% da população, seguidos pelos muçulmanos com cerca de 6%, protestantes com 2%, cristãos históricos (católicos ortodoxos, armênios e outras cristãs orientais independentes ou ligadas a Roma) com 1,3%, judeus com cerca de 1%, budistas com cerca de 0,5% e movimentos religiosos atípicos que, de acordo com o documento, apresentariam uma certa vitalidade e dentre os quais destaca as Testemunhas de Jeová. Ainda de acordo com o documento “se os católicos praticantes regulares são cada vez menos numerosos, sua identidade se fortaleceu graças principalmente às „novas comunidades‟ e aos movimentos carismáticos” (Laurence MARION, 2006:10), enquanto que o islamismo contempla uma grande variedade de expressões e entre os protestantes, cuja participação tem se mantido estável, tem se verificado um aumento do número de evangélicos e pentecostais. O judaísmo teria atravessado um “inegável perìodo de expansão [...de modo que] um forte movimento de reavivamento da identidade, dos estudos e da prática marca o judaìsmo francês” (Laurence MARION, 2006:10). Quanto aos/às que se denominam sem religião, semelhantemente ao que ocorre no Brasil o grupo tende a aumentar, particularmente entre os jovens, porém aí também, conforme destaca o documento, não necessariamente os que se afirmam “sem religião” são ateus/atéias e/ou pessoas sem interesse algum em questões “ditas „espirituais‟. Ademais a essa tendência [progressiva] não impede o crescimento paralelo de formas de sacralidade difusas ou sectárias” (Laurence MARION, 2006:10).

Enfim, para além das divergências quanto aos contornos precisos da diversificação do campo religioso na França, esta ganha evidência pública tanto pela questão das seitas quanto pela presença de novos movimentos religiosos e do islamismo. Uma evidência pública da qual são devedores o debate suscitado tanto pela demanda de reconhecimento legal por parte de grupos religiosos “de implantação recente” quanto por reações à adoção de medidas como a da proibição do uso de símbolos religiosos nas escolas públicas. Essa diversificação do campo religioso estaria levando, na opinião de alguns analistas (WILLAIME, 2005; Anne-Sophie LAMINE, 2005), a mudanças na prática atual das relações entre o Estado e os grupos religiosos, a uma “multiplicação de iniciativas públicas visando promover uma „harmonia entre as religiões‟” (Anne-Sophie LAMINE, 2005:83) e a garantir a coesão social. De fato tanto a iniciativa do então ministro Nicolas Sarkozy, de instituir uma comissão para reflexão jurídica sobre as relações das religiões com o poder público (Laurence MARION, 2006), quanto aquela consubstanciada no âmbito do Conselho da Europa, de promover o debate acerca da dimensão religiosa do diálogo intercultural de modo a “inscrever a gestão da diversidade cultural e religiosa no quadro da promoção e implementação da cidadania democrática” (WILLAIME, 2007), dão conta da amplitude e relevância de tal mudança.

Não se deve descartar a possibilidade de que tal gestão constitua simplesmente uma nova estratégia de „domesticação‟ das religiões. Ao mesmo tempo nos parece que essa necessidade de uma nova abordagem do fenômeno religioso é reveladora de que de fato este engaja conflitos sociais que extrapolam a mera discussão acerca da liberdade ou da tolerância religiosa. Conflitos que se colocam inclusive a partir do fato de que as ditas „novas identidades confessionais‟ reúnem, freqüentemente, “pessoas de outros continentes (África, Ásia, América)” (Laurence MARION, 2006: 9), cuja presença na França se deve em grande parte ao processo de mundialização da mão de obra. Conflitos que perpassam portanto o mundo do trabalho, e parecem afetar e se superpor aos conflitos de gênero manifestando-se por exemplo, na dupla e contraditória tarefa que se atribui às mulheres de origem muçulmana - “emancipação através de integração normativa e fidelidade aos costumes” (Nacira GUÉNIF-SOUILAMAS, 2005:394) – bem como na posição que estas ocupam (ou não ocupam) no mercado de trabalho, nas condições de empregabilidade que

encontram tanto no que se refere à busca de emprego, quanto às condições e ao tipo de trabalho que lhes é acordado. No Brasil, o estímulo à busca de profissionalização e/ou de fontes de renda alternativa pelas mulheres – desempregadas ou sem capacitação profissional - promovida por igrejas neopentecostais (Maria das D. C.MACHADO, 2001), constitui exemplo da tentativa da religião de acomodar conflitos sociais que, no caso, atingem particularmente mulheres.