Deve considerar-se a bem-aventurança, primeiro, por parte do objecto capaz de nos tornar plenamente felizes e, depois, por parte do sujeito e das suas faculdades (x).
A BEM-AVENTURANÇA ENCARADA POR PARTE DO SEU OBJECTO São Tomás define assim o objecto da bem-aventurança: «o bem perfeito que dá o repouso e satisfaz plenamente o desejo do ser racional» (2). E acrescenta: «Só o bem incriado
e infinito pode satisfazer plenamente o desejo de uma cria tura que, pela inteligência, concebe o bem universal». En quanto a verdade está formalmente no espírito que julga enj^onformidade com as coisas o bem, objecto da vontade, reside nas coisas boas; o desejo natural ou conatural da vontade dirige-se, portanto, não para a ideia abstracta do
(’) Cfr. Diet, théol. cath., art. «Béatitude» (A. G a rd e ii.). (2) Bonum perfectum totaliter quietans et satians appetitum» I, II, q. 2, a. 8.
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bem, mas para o bem real e não pode encontrar a verda deira felicidade em nenhum bem finito ou limitado, mas somente no Bem Supremo, que é o bem universal pelo seu
próprio ser ou perfeição, e a fonte de todos os outros bens (x).
É possível que o homem encontre a verdadeira felicidade, que deseja naturalmente, em qualquer bem limitado (pra- zeres, riqueza, honra, glória, poder, ciência, etc.,), porque a nossa inteligência, constatando imediatamente o limite, concebe um bem superior e leva-nos a desejá-lo. Deve repe tir-se: a nossa vontade, iluminada pela inteligência é de uma profundeza sem medida, que só Deus pode preencher.
É isto que fazia exclamar Santo Agostinho (2) : «Infeliz aquele que conhece todas estas coisas e que não te conhece, ó Deus; feliz aquele que te conhece, embora as ignore. E quanto àquele que te conhece e conhece também estas cóisas, ele não é mais feliz pelo facto de as conhecer, pois só o conhecimento que tem de ti o torna feliz, desde que, ao conhecer-te como Deus, te agradeça os dons e não se perca na vaidade dos seus pensamentos». .
Devemos distinguir a felicidade natural da felicidade sobrenatural.
A feücidade natural consiste no conhecimento e amor de Deus a que se chegaria só com as faculdades naturais. E, se o homem tivesse sido criado num estado puramente natu ral, teria pela sua fidelidade ao dever, merecido a felicidade que consistiria nisto: um conhecimento natural de Deus, pelo reflexo das suas perfeições nas criaturas, conhecimento sem mistura de erro, e um amor racional de Deus, autor da natureza, de Deus criador, amor feito de respeito, submissão, fidelidade e reconhecimento, não de um filho, mas de um bom servo para com o melhor dos Senhores.
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0 ) Solus D eus est bonum universale, non in praedicando, sed
in essendo et in causando.
(a) Confiss., 1. V, c. IV.
A felicidade sobrenatural, aquela de que falamos, ultra
passa sem medida as forças naturais e as exigências de qual quer natureza criada, mesmo das naturezas angélicas mais elevadas e daquelas que Deus poderia ter criado. Consiste numa participação da própria felicidade de Deus, daquela de que Ele goza, vendo-se e amando-se a si mesmo, desde toda a eternidade. Assim, diz-se na parábola dos talentos, a respeito do servo bom: «entra no gozo do teu Senhor» (*), toma parte na minha própria felicidade.
Somos chamados a ver Deus como Ele se vê, a amá-lo como Ele se ama. Verdadeiramente, a profundeza da nossa vontade é de tal ordem que só Deus, visto face a face, a pode preencher e atrair irresistivelmente. .
Esta profundeza que a nossa vontade possui por sua prórpia natureza, vê-se aumentada, de certo modo, pela esperança infusa e pela caridade infusa que dilatam, por assim dizer, o nosso coração, ampliam a sua capacidade » de amor e suscitam em nós aspirações mais profundas e mais elevadas que as mais íntimas e mais elevadas aspira ções naturais. Santo Agostinho exprimia isto pelas seguintes palavras: «Deus é o objecto dos nossos desejos, aquele que será contemplado sem fim, que será amado sem cansaço e que será glorificado para sempre sem fadiga» (2). -
A BEM-AVENTURANÇA FORMAL Se é tal o objecto da eterna bem-aventurança, o que é que a constitui formalmente, por parte do sujeito e das suas fa£íildades?
A N À T U R E Z À D A B E M - A V E N T U R A N Ç A 2-57
C) Intra in gàudium D om ini tui (M at., XXV, 21).
(2) «Ipse (Deus) finis erit desideriorum nostrorum, qui sine fine videbitur, sine fastidio amabitur, sine fatigatione glorificabitur» De
Civ. Dei, 1. XXII, c. 30, 1. Estamos perante uma das mais belas defi
nições da bem-aventurança celeste que até hoje se deu; por nossa ■ parte, não conhecemos nenhuma mais perfeita. Vide, sobretudo, Sermo
362, 29: «insatiabiliter satiaberis veritate». • ‘ v
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Todos os teólogos admitem que a bem-aventurança dos justos consiste numa união vital com Deus, através das facul dades superiores, inteligência e vontade, isto é, numa visão beatífica c no amor dela resultante.
São Tómás pergunta se ela consiste formalmente na visão ou no amor (x). Para ele e para seus discípulos, a bem-aven turança essencial consiste formalmente na posse de Deus; ora é pela visão beatífica que os santos no céu possuem a Deus e o amor beatífico segue esta posse, porque pressupõe a pre sença de Deus, visto face a face. O amor, com efeito, tende ou para um fim ainda ausente, quando o deseja, ou para um fim já presente, quando o usufrui e repousa nele. Esta satisfação e repouso supõe já a posse de Deus, pela visão imediata. O amor existe, portanto, quer antes quer depois da posse, não a constitui (2). A inteligência, pelo contrário, recebe em si, através da intuição, o objecto (intussuscepção) e, de certo modo, transforma-se em objecto conhecido, ao passo que a vontade fica, por assim dizer, fora deste objecto recebido na inteligência intuitiva.
Do mesmo modo, não nos podemos deleitar com uma paisagem sem primeiro a contemplar nem nos deleitamos com uma sinfonia de Beethoven sem a ouvirmos. O de leite segue o conhecimento que nos faz tomar posse da beleza em que a alma se compraz. \
A bem-aventurança essencial consiste pois, formalmente, na visão imediata e tem o seu complemento ou consumação
í1) I, n, q. 3, a. 4.
(*) Cfr. ibid., «Voluntas fertur in finen et absentem cum ipsum desiderat et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Mani- festum est autem, quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis. D electatio autem advenit voluntati ex h oc quod finis fit praesens; non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas de lectatur in ipso... Unde Deus fit praesens nobis per actus intellectus (scilicet per visionem), et tunc voluntas delectata conquiescit in fine jam adepto».
no amor que resulta da visão da bondade infinita. Deriva dela como as propriedades do homem — a liberdade, a moralidade, a sociabilidade — derivam da sua natureza ra cional.
Esta doutrina encontra fundamento em certos textos da Escritura: M at., V, 8: Bem-aventurados os puros de cora ção, porque verão a Deus. — João, XVII, 3: A vida eterna é esta; que te conheçam a ti, como um só Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo que tu enviaste. — I João, III, 2: Seremos
semelhantes a Ele, porque vê-lo-emos tal qual é. — I Cor.,
XIII, 12: Por agora vê-mo-lo como num espelho, de uma ma
neira obscura, mas vê-lo-emos face a face. ■
Além disso, esta maneira de ver de São Tomás está de harmonia com a sua concepção das relações entre a inteli gência e a vontade í1). Para ele, a inteligência é superior à vontade, que ela dirige, porque tem um objecto mais abso luto e mais universal, o ser enquanto verdadeiro; o objecto <• da vontade, com efeito, é o bem, que pressupõe o ser e o verdadeiro, sem o que não seria um verdadeiro bem, mas apenas um bem aparente e ilusório (2).
* *
Escoto e os Escotistas, pelo contrário, partem do prin cípio de que a vontade é superior à inteligência e sustentam que a bem-aventurança essencial do justo consiste formal mente num amor beatífico, para o qual a visão estaria orde nada- e mesmo subordinada, e falam do amor de caridade pelo qual o bem-aventurado ama a Deus por si mesmo.
Os tomistas respondem: Escoto considera a bem-aven turança como estado concreto que encerra vários elementos
í1) I, q. 82, a. 3.
(z) Cfr. J a n v ie r , Conferences de Notre-Dame, Quaresma de 1903, La béatitude, págs. 122-123. Vide também, Diet, théol. cath., art. «Gloire de Dieu». A, M i c h e l, col. 1396.
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è que muito provavelmente termina no amor; porém, aqui, trata-se de determinar a natureza da bem-aventurança, o que a constitui formalmente, o princípio donde derivam as suas propriedades.
E, sob este ponto de vista, os tomistas sustentam com razão que a inteligência é superior à vontade, que ela dirige, que a bem-aventurança essencial consiste formalmente ná
posse de Deus e que esta posse se realiza pela visão imediata,
com o dizem os citados textos da Escritura. N a terra, é mais perfeito amar a Deus do que conhecê-lo, porque o nosso conhecimento impõe-lhe o limite das nossas ideias limitadas, enquanto o nosso amor livre e meritório se eleva até Ele; mas no céu, o nosso conhecimento já não será imperfeito, será puramente intuitivo, superior a toda a ideia criada, e o ámor beatífico seguirá necessàriamente a visão (como uma propriedade da bem-aventurança), porque já não será livre, mas estará acima da liberdade, como veremos. Bento XII, na sua Constituição «Benedictus Deus» (Denz., 530), insiste, também, na visão comummente chamada beatífica, porque ela beatífica e porque, sem ela, não existe a eterna bem- -aventurança.
* ■
Suarez, depois de ter examinado a posição de São Tomás e a de Escoto, diz que a bem-aventurança essencial consiste formalmente na visão e no amor simultâneamente.
Se assim fosse, a inteligência e a vontade não seriam
subordinadas, antes coordenadas, ex aequo, no mesmo pé de
igualdade, como dois indivíduos muito semelhantes, per tencentes a uma mesma espécie. Ora, tal não sucede: a inte ligência e a vontade são duas faculdades muito distintas e, portanto, desiguais; a vontade está subordinada à inteli gência que a dirige, ela não tende para um verdadeiro bem a não ser com a condição de segu'r o ju«zo recto da inteli
gência conforme com o real. N ão se deseja senão o que Se conhece e não se goza senão o que se possui; o gozo não constitui a posse, mas pressupõe-a. A inteligência e a von tade não possuem a Deus, igualmente, ao mesmo tempo (ex
aequo)-, há uma certa ordem estabelecida entre ambas. Pela
visão, a alma possui a Deus e pelo amor ela goza da sua presença, repousa nele e prefere-o a si mesma, como se pre fere o infinito a um mesquinho bem finito.
Santo Agostinho, nas suas Confissões (1, IX, c. X), ao relatar a entrevista com a mãe em Ostia, a respeito do reino dos céus, escreve: «Se todas as coisas se calassem depois de nos terem falado do Criador, e só Ele nos falasse, já não por elas, mas por si mesmo, como a nossa alma se eleva presentemente pelo voo do pensamento até à sabedoria
eterna; se esta sublime.contemplação pudesse continuar e, terminadas todas as outras visões do espírito, só éla absor vesse a alma e a enchesse de uma alegria totalmente interior ■, e divina e se a vida eterna fosse semelhante a este arrebata
mento em Deus que acabamos de experimentar por uni' momento, e após o qual a nossa alma suspira ainda, não seria isto o cumprimento desta palavra: Entra na alegria do teu Senhor?»
D e facto, a bem-aventurança celeste será a consumação da união transformadora deque fala Santa Teresa e São João da Cruz, a consumação da união pela qual a alma justa deificada se funde, de certo modo, em Deus. N o céu, esta fusão realizar-se-á pela visão imediata e pelo amor; a a l m a
continuará, portanto, inferior a Deus, por sua natureza criadá, porque só Deus é o próprio Ser, «aquele que é», è, em comparação com Ele, nós somos sempre como se não existíssemos. Ele conservará eternamente nas almas dos jüstos o seu ser natural e o seu ser de graça, atraindo-as incessantemente a si. Ele está eternamente nelas e é ainda mais verdadeiro dizer-se que elas estarão eternamente nele.