A-prioristisch inzicht

afgeleid⁷⁰ en het morele gevoel geen beginsel van de moraal⁷¹, het subjectieve morele gevoel is wel de drijfveer van de moraal; het gaat hier, evenals bij het latere gevoel van eerbied, om een door het verstand gewekt gevoel. Het verstand ziet in, dat het onregelmatige afschuwelijk is en wekt daardoor een gevoel.

Overigens: volgens het collegeverslag van Powalski (1782-1783?), was Kant van mening dat verstand en rede wel de kracht hadden om een drijfveer te wekken. Verstand en rede kunnen beide de macht over het gemoed uitoefenen. Het verstand moet dus ook een uitvoerende macht hebben, niet alleen een wetgevende. Deze macht ontspringt aan drijfveren die niet in het zinlijke liggen.⁷² Men kan dit misschien zo interpreteren, dat het hier gaat om het morele gevoel als door de rede zelf gewekte uitvoerende macht van de rede.

gevoel van afschuw na volledige verstandelijke verwerking van het zintuiglijke. Er zijn dus volgens Wolff en zijn school twee soorten afschuw, een lagere zintuiglijk gewekte en een verstandelijke, die op duidelijke kennis berust en neerkomt op ‘iets niet willen’.⁷⁷ Die duidelijke kennis betekent inzicht in afschuwelijkheid. Gevoel en kennis (kennis in de zin van voorstellingsvermogen en besef) zijn bij Wolff nauw verbonden en kunnen nagenoeg samenvallen.⁷⁸ Het verschil tussen inzicht en door inzicht gewekte (intellectuele) gevoel vervaagt ook bij Kant: hij kan schrijven dat de rede misnoegen voelt over het kwaad (XIX 270, 12).

Bij Wolff berust dit inzicht in het kwaad op het inzicht in de empirische negatieve gevolgen voor onze algehele situatie. Het resultaat van een moreel kwade handeling is namelijk dat daardoor uiteindelijk onze algehele toestand wordt verslechterd. Om een voorbeeld te geven: de overheid stelt een straf op diefstal. Iemand die in verleiding komt om te stelen ziet nu in dat diefstal een kwaad is, omdat daarop straf volgt. Door dit uitzicht op straf krijgt hij afschuw van diefstal, zodat de afschuw een beweegreden wordt om diefstal niet te willen.⁷⁹ Een verstandig mens is echter zichzelf tot wet en heeft geen beloning of straf als beweegreden nodig. Hij ziet in dat het kwaad slecht is, en heeft er daarom een afschuw van.⁸⁰ Het gevoel is dus met (empirische) kennis verbonden, waarbij de kennis voorafgaat aan het gevoel.⁸¹

Kant abstraheert van het (principieel contingente) empirische en komt zo tot de zuivere kern van de moraal. Het gaat hem om het inzicht in het gebrek aan ‘harmonie van willen als zodanig’, niet om de voorstelling, of het zich indenken, van de empirische gevolgen van onordelijk gedrag. In een van zijn aantekeningen schrijft hij (weer conform De mundi sensibilis) dat de zuivere, van alle zinnelijke drijfveren vrije rede, wetgevende macht heeft. Elk redelijk wezen moet inzien dat gebruik van de rede onmogelijk wordt als de rede niet algemeen met zichzelf overeenstemt. Datgene waardoor de hoogste kracht innerlijk tegenstrijdig wordt, ofwel datgene wat maakt dat volledige overeenstemming ontbreekt, wekt daarom noodzakelijk afschuw.⁸² De afschuw ontstaat dus omdat de rede - dat wat ons tot mens maakt - zich verwart in tegenstrijdigheden, in plaats van regelend op

77 Cf. A. G. Baumgarten, Metafysica § 677 ‘Appetitus aversationesque sensitivae vel oriuntur ex repraesentationibus obscuris, vel ex confusis. Aversatio eiusmodi fuga (antipathia, odium)’. § 690

‘Aversatio rationalis est nolitio. (…) Facultas appetitiva superior est vel voluntas, vel noluntas.’ § 656

‘Voluptas vel taedium … ex distincto [intuitu orta] rationalia (intellectualia) sunt.’

78 ‘Es ist nehmlich die Unlust nichts anderes als eine Anschauende Erkäntniß des Unvollkommenheit..’

(DM § 417) (Iemand die bijvoorbeeld een boek niet begrijpt, ergert zich aan z’n onvermogen. Het gevoel van ergernis ontstaat omdat hij zich realiseert dat zijn bevattingsvermogen volmaaktheid mist. Men zou dan ook kunnen zeggen: zijn verstand ergert zich, voelt afschuw. Deze onlust is intellectueel gewekt, in tegenstelling tot lichamelijk gewekte onlust, zoals pijn na een ongeval.) Bij Kant gaat het om ongeveer hetzelfde proces, waarbij inzicht in de afschuwelijkheid echter niet bij iedereen zintuiglijke ‘Unlust’

veroorzaakt. Bij degenen die daar aanleg voor hebben, wordt ook zintuiglijke ‘Unlust’ gewekt.

79 DE 9 § 8.

80 DE 28 § 38. Het gaat daarbij om duidelijk inzicht in de gevolgen van het handelen, zie a.w. 6 § 5; 174 § 271.

81 ‘..man muß dem Bösen auch gram werden. Und dieses geschiehet, wenn man es als böse erkennet, und dadurch einen Abscheu davor gewinnet.’ (DM II 232-233 § 143)

82 ‘Die reine, d.i. von allen (sinnlichen) triebfedern abgesonderte Vernunft hat in Ansehung der freyheit überhaupt gesetzgebende Gewalt, die jedes vernünftiges Wesen erkennen muss, weil ohne Bedingung der allgemeinen Einstimmung mit sich selbst in ansehung seiner selbst und anderer gar kein Gebrauch der Vernunft in ansehung ihrer stattfinden würde. Nun ist das ein natürlicher und notwendiger Gegenstand der

te treden en de samenhang van het menselijk handelen mogelijk te maken.

Dit inzicht (een intellectueel gevoel) kan, bij wie daar ontvankelijk voor is, een werkelijk (zinnelijk) gevoel van afschuw wekken als a-prioristisch gewekt gevoel. We hebben om zo te zeggen een zuivere ‘moral sense’ daarvoor, ofwel ‘..eine Fähigkeit, durch ein moralisches Urteil affiziert zu werden.’ Met het zuivere morele oordeelsvermogen correspondeert een daarop gericht en daardoor gewekt zuiver gevoelsvermogen.⁸³ In de onderhavige passage van het ethiekcollege stelt Kant echter dat niet bij iedereen dit zinnelijke gevoel aanwezig is. Later, bijvoorbeeld in de Metaphysik der Sitten, denkt hij daar anders over (VI 399).

Dit intellectuele besef en de bijbehorende gevoelsaanleg staan in elk geval los van het lagere gevoelsleven dat we delen met dierenwereld. Als we ons door dat laatste laten leiden wekt dat afschuw, evenals het misbruik maken van de vrijheid. De reden een plichtsovertreding zoals zelfmoord afschuwelijk te vinden, ligt in de intrinsieke afschuwelijkheid van dit handelen zelf.⁸⁴ De afschuwelijkheid bestaat hierin, dat de mens de vrijheid, bedoeld om als mens te leven, gebruikt om zichzelf te vernietigen. Ook uit deze mogelijkheid van zelfvernietiging blijkt dat vrijheid zonder regels iets verschrikkelijks is.

De afschuw heeft daarnaast te maken met de gedachte dat de mens, door niet moreel te handelen, zich verlaagt tot het lagere, dierlijk niveau van het volgen van z’n blinde impulsen. Iemand die zichzelf wil doden, wil in één klap van alle problemen af zijn. Kant merkt hierover op, dat de mens zich daarmee als een dier gedraagt.⁸⁵

In elk geval staat de gedachte centraal, dat de mens die niet moreel handelt, de rede misbruikt en doet vastlopen. Dit wekt een objectief gevoel van afschuw (het gevoel is als ervaring of besef subjectief, maar objectief in de zin dat elk mens het ondergaat).

Vanuit modern standpunt blijft het echter een probleem dat het verstand inzicht heeft in de afschuwelijkheid. Men zou verwachten dat het verstand alleen de onmogelijkheid inziet. Bij Wolff behoren echter (in navolging van Descartes) zoals gezegd ook de gevoelens, in de zin van de gewaarwording en daarmee het bewustzijn van de gevoelens, tot het verstand.⁸⁶ Er is ook een parallel met schoonheidservaring: zoals empirische

Abscheues, wodurch die oberste Kraft sich selbst widerstreitet, eben so wie im logischen, wenn sie sich selbst widerspricht.’ (Refl. 6853) Omgekeerd is er een intellectueel genoegen in het volgen van regels.

83 De gedachte aan gevoelens van onlust bij verbroken heelheid en samenhang speelt bij Wolff ook op lichamelijk niveau een rol. Cf. DM 260 § 422, waar hij schrijft dat ‘..wenn in unserem Cörper zerrissen wird, was ganz seyn soll, solches unter die Unvollkommenheit zu rechnen sey (..) die Empfindung der Unvollkommenheit aber Unlust erreget..’ en DM 259 § 421 ‘Zu der Unlust gehöret mit der Schmerz, welcher nichts anders ist, als die Trennung des stetigen in unserem Cörper.’

84 ‘Der Grund also den Selbstmord und andere Verletzung der Pflichten für abscheulich anzusehen, muß ...

aus der innern Abscheulichkeit hergeleitet werden.’ (Moral Mrongovius, XXVII 1481)

85 ‘..alsdann ist aber die Menschheit der Tierheit unterworfen, und mein Verstand wird von den tierischen Antrieben regiert..’ (Gerhardt-Menzer, 53) (Kant onderscheidt animalitas en bestialitas , zie XV 461, 22-23.

De terminologie gaat terug op de scholastiek, cf. e.g. Th. van Aquino, De ente et essentia, III en Sententia libri Ethicorum, lib. 7 l. 1.) Reeds Plato stelde dat de mens zonder wetten gelijk is aan een wild dier. (875a) Aristoteles zegt dat we ‘dier’ als scheldwoord gebruiken voor bijzonder slechte mensen (Eth.Nic.VII.1).

86 ‘Die Gedancken, welche ... von den cörperlichen Dingen ausser uns veranlasset werden, pflegen wir Empfindungen... zu nennen.’ (DM 122 § 220) Cf. Descartes, Meditationes II.9 ‘…sentire …nihil aliud est quam cogitare.’ Zie ook F. Hutcheson, Inquiry 19 ‘Those ideas which are rais’d in the mind upon the presence of external objects, are call’d sensations.’ ‘For beauty.. properly denotes the perception of some mind; so cold, hot, sweet, bitter, denote the sensations in our minds, to which perhaps there is no resemblance in the objects..’ (a.w. 27)

wanorde een gevoel van lelijkheid en daarmee esthetische afschuw opwekt, wekt wanorde van willen een gevoel van morele afschuw. In beide gevallen gaat het om wanorde. Het verstand heeft inzicht in de afschuwelijkheid omdat wil en verstand (als ordenende factoren) zowel voor de schoonheid als voor de moraal bepalend zijn.

Een bezwaar van afschuw als drijfveer is wel, dat het vermijden van het onaangename niet aansluit bij plicht als iets dat gedaan moet worden omdat het goed is, en niet om onlust te ontlopen.⁸⁷ Mogelijk mede daarom vervangt Kant het later door achting.

2.3.1 De kritiek van D. Henrich en H.E. Allison.

Vanuit tegenwoordig standpunt is er kritiek op een moraal die louter berust op verstandelijk inzicht, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het werk van D. Henrich en H.E.

Allison.⁸⁸ Beiden verwerpen Kants visie. Allison is het met Henrich eens, die stelt dat Kant probeert de realiteit van de morele verplichting direct van de theoretische rede af te leiden. Het is, zo zegt Henrich, Kants bedoeling te laten zien, dat de theoretisch functie van de rede, toegepast op het handelen, noodzakelijk een morele goed- of afkeuring als ook een morele drijfveer teweegbrengt. Er is sprake van een analogie tussen de zuivere theoretische verstandsbegrippen en de morele wet. Die analogie klopt echter niet. De intellectuele eis van consistentie is niet gelijk aan de morele eis van algemeenheid van handelen. Onsamenhangend denken is van een andere categorie dan het moreel kwade, de afschuw van het immorele kan niet gelijk worden gesteld aan de esthetische reactie op onsamenhangendheid.⁸⁹

Hoewel deze kritiek naar tegenwoordige maatstaven juist is, miskent ze de destijds gangbare scholastieke achtergrond van Kants opvatting. Daar gaat het om een gelijk verstandelijk proces, vanuit het éne centrale intellectuele principe, bij het theoretische en het praktische (zie bijv. Thomas van Aquino, Summa Theologica Iª q. 76 a.1); het ware of juiste in algemeen opzicht is op beide terreinen gelijk (Iª-IIaeq. 94 a. 4; ook q. 62 a.3, cf. KpV V 121, 4-6 ‘so ist es doch immer nur eine und dieselbe Vernunft, die, es sei in theoretischer oder praktischer Absicht, nach Principien a priori urteilt.’)

De mensopvatting van Kants tijd was nog ten nauwste verbonden met die van de

87 ‘..alle Imperativi sagen, man soll das thun was gut ist und nicht was angenehm ist.’ Vorlesung, 41.

88 D. Henrich, ‘Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft.’ In: D.

Henrich, W. Schulz, K. Volkmann-Schluck (Hrsg.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tübingen 1960, 77-115; H.E. Allison, Kant’s T eory of Freedom, H.E. Allison, Cambridge 1998⁵, 68-70.

89 ‘…the disgust or horror felt toward moral evil cannot be assimilated to the essentially aesthetic response to incoherence.’ Allison, a.w. 69. (Wat betreft dat esthetische, zie noot 26.) Cf. D. Henrich, 101-102, ‘Das Ordungsvermögen ratio hat einen horror vacui, ein Furcht vor dem Regellosen. Es äußert sich im Widerstand gegen solche Hypothesen der Naturerklärung, bei deren Annahme die Vernunft nicht weiter gebraucht werden kann (z.B. das Schicksal als bestimmender Grund des Weltlaufs). Aber dieser horror ist kein Abscheu im sittlichen Sinne....Sein Handlungsmotiv wäre hier lediglich, das Mißvergnügen anläßlich des Widerspruches zu beseitigen...Deshalb ist der Anspruch der Verbindlichkeit, daß Handeln einheitlich sei, aus dem horror vacui nicht zu verstehen.’ Voor Kant is de tegenstrijdigheid echter een teken van het onmogelijk maken van het recht, dat berust op algemene regelmaat. Cf. XXII 57, 3-4 ‘Die Furcht Gottes ist der Weisheit Anfang diese aber ist nichts anderes als horror vacui der Abscheu über alles was dem Recht wiederstreitet.’ Cf. J.G. Schulzer, die stelt dat men gerechtigheid alleen bereikt ‘…vermittelst einer lebhaften Empfindung der bewundernswürdigen Ordnung, wodurch alles in der Welt so eingerichtet ist, daß sich nichts Unzusammenhängendes oder von dem übrigen Abgesondertes darinnen findet…’ (Johann George Sulzers Vermischte philosophische Schriften I, Leipzig 1773, 305-306)

Bij regelloosheid op natuurkundig terrein spreekt Kant van ‘horror vacui logicus’ (XXII 613, 27-28). De door Henrich en Allison bedoelde afschuw is vooral emotioneel-empirisch, dus niet moreel van aard.

scholastiek.⁹⁰ In de Anthropologie bijvoorbeeld, zegt Kant dat het verschil tussen de zintuiglijke wereld en de verstandelijke ligt in het feit dat het verstand ons regels geeft, dankzij welke we niet, zoals de dieren, gebonden zijn aan de concrete objecten.

Algemeenheid en daarmee regels zijn kenmerkend voor het verstand, dat voornamer is dan het zintuiglijke. ⁹¹ Thomas van Aquino stelde: ‘Het is echter evident dat het object van de rede verhevener is dan het object van de begeerte, want de rede vat iets in het algemeen aan, terwijl de begeerte zich richt op de [concrete] dingen, waarvan het zijn beperkt is tot het bijzondere.’⁹² De aanzet voor deze opvatting is te vinden bij Aristoteles, die onderscheid maakt tussen het waarnemingsvermogen dat ook de dieren bezitten, en het rationeel denken dat aanwezig is bij de mens.⁹³).

Het gaat bij Kant om praktische regels, die, in tegenstelling tot de theoretische, als het ware bezield zijn (AA II 217, 11-14). Theoretische kennis toont de mogelijkheid van de dingen, praktische kennis toont de mogelijkheid van ons handelen.⁹⁴ Het gaat daarbij om de structuur van ons willen, met andere woorden om een machtsgebied, niet om een kennisgebied.⁹⁵ In dat machtsgebied is onsamenhangend of onwetmatig handelen het moreel kwade. Als de bestemming van het mens-zijn de grootste achting voor overeenstemming en regels is (XV 782, 16-19), is handelen dat strijdig is met regels het ergste wat gebeuren kan. Wetmatigheid van handelen is iets dat volgens Kant uit onze wil als intelligentie, dus uit ons eigenlijke zelf, ontspringt.⁹⁶ Ethiek gaat uitsluitend over regels voor het willen; de mens als redelijk wezen bestaat (conform de aristotelisch- scholastieke traditie) alleen uit wil en verstand (II 87, 33; V 36, 24). Henrich en Allison gaan uit van ons gangbare begrip van goed en kwaad, gebaseerd op gevoelens van medemenselijkheid.⁹⁷ Ze baseren zich daarmee op het lagere gevoelsleven. Kant baseert goed en kwaad op de rede; gevoelens missen objectiviteit en kunnen nooit voldoen aan de

90 Zie onder meer de woorden van Achenwall, geciteerd in noot 59 van hoofdstuk II van deze studie.

91 ‘Verstand, als das Vermögen zu denken (durch Begriffe sich etwas vorzustellen), wird auch das obere Erkenntnißvermögen (zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, als dem unteren) genannt, darum weil das Vermögen der Anschauungen (reiner oder empirischer) nur das Einzelne in Gegenständen, dagegen das der Begriffe das Allgemeine der Vorstellungen derselben, die Regel, enthält... Vornehmer ist also zwar freilich der Verstand als die Sinnlichkeit, mit der sich die verstandlosen Thiere nach eingepflanzten Instincten schon notdürftig behelfen können...’ Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII 196,17-26.

92 ‘Manifestum est autem quod obiectum rationis est nobilius quam obiectum appetitus, ratio enim apprehendit aliquid in universali; sed appetitus tendit in res, quae habent esse particulare.’ Summa TheologicaIa IIaeq. 66 a. (Cf. noot 28.)

93 Ethica Nicomachea I.7.12-13, 1098a; De anima III.3, 427b.

94 Theoretische kennis ‘...zeigt die Möglichkeit der Dinge, die practische betrachtet die Möglichkeiten derselben duch die Anwendung unserer Willkür, oder wie sie durch uns möglich sind.’ (Powalski XXVII 96). Cf. Grundlegung IV 391 waar Kant stelt dat het om een en dezelfde rede gaat, alleen anders toegepast.

95 Cf. Powalski XXVII 201 ‘Unser Verstand und Vernunft haben außer dem Vermögen der Speculation noch eine Erkenntniß, welche die energie ist. Sie bestehet darin daß sie eine Kraft hat, die Willkühr zu bewegen id est sie hat die Triebfedern zu lenken.’ In Kants eerdere werk was het gevoel bron van verschil tussen theoretische en praktische regels, cf. Beob. II 217, 13-14 (zie noot 31).

96 ‘...da es aus unserem Willen als Intelligenz, mithin aus unserem eigentlichen Selbst entsprungen ist.’

GMS 461; ook: Träume eines Geistersehers II 335.

97 Cf. D. Henrich, ‘Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und im spekulativen Idealismus’, in Sein und Ethos, herausg. von P. Engelhardt, Mainz 1963, 366, waar hij de plicht tot helpen als illustratie gebruikt, ‘Ebenso wahr ist aber, daß dieser gute Wille dann verdächtig wird, wenn er sich mühelos auch im Untergang dessen, dem er helfen sollte, damit tröstet, daß es genug ist, nach dem Rechten zu streben. Und das deshalb, weil er im Falle der Pflicht gegen Andern die intention des guten Willens auf ihn als den Andern geht und hier nicht nur einen Fall der Anwendung von Gesetzen vor sich sieht.’ Hij spreekt van

eis tot systematische samenhang die het kenmerk is van ethiek als wetenschap.⁹⁸ Kant erkent alleen het hogere gevoelsleven, dat geheel intellectueel is bepaald. De rede heeft misnoegen in het kwaad (Refl. 7196 XIX 270, 9-13). De norm voor goed en kwaad is wetmatigheid. Daarbuiten is geen sprake meer van een systeem, maar van de blinde leiding van de vrijheid volgens moreel instinct (Refl. 6863; 6859), dat samenhang en regels mist.⁹⁹ Het past niet bij de mens als redelijk wezen.

Ethiek gaat voor de mens als redelijk wezen uitsluitend over regels voor het willen overeenkomstig de wetten van de rede. Dit berust naar Kants mening op algemeen menselijke ervaring. ‘Die Freyheit von aller äußeren Nothigung unsrer Willkür ist durch die Erfahrung klar, imgleichen die bewegende Kraft der intellectualen Gründe vom Guten.’ (Refl. 4338). Zijn uitgangspunt is dat van de vrijheid, de vrijheid van dwang, ook van de dwang van onze natuurlijke medemenselijke gevoelens, die niet in alle opzichten algemeen, dat wil zeggen bij ieder in gelijke mate en op elk moment aanwezig zijn en dus geen basis voor regels kunnen vormen (GMS IV 398). Alleen de intellectuele beweegreden is stabiel en algemeen. Moraal is, conform de scholastieke traditie, geen zaak van het empirisch gevoelsleven, maar van het verstand.¹⁰⁰ Een redelijk wezen is daarom niet geïnteresseerd in gevoelens van medemenselijkheid, maar uitsluitend in algehele samenhang van willen als zin van het morele menselijk bestaan. ‘Gleichwie die

‘der Protest des sittlichen Bewußtseins’ (a.w. 372). Cf. a.w. 365, ‘Auch wenn man zugibt, daß die Formel des kategorischen Imperativs ihre Ableitung [‘ihre’ slaat op de plichten, F.R.F.] gestattet, so geschieht sie doch in einer Form die dem sittlichen Bewußtsein eine Intention unterstellen muß, die nicht mit der übereinstimmt, die ihm wirklich eignet.’ Kant zou deze mening beslist afwijzen. Het ‘zedelijk bewustzijn’

dat Henrich bedoelt zou hij onbetrouwbaar vinden (cf. II 216n), slechts behorend tot het morele instinct (R 6863). De ander is moreel alleen van belang als drager van wetmatigheid, alleen als zodanig is hij doel op zichzelf. Het gaat om wetmatigheid, niet om bestaan.

98 Cf. KpV 62-63, ‘Hier ist nun der Ort, das Paradoxon der Methode ....zu erklären: daß nämlich der Begriff des Guten und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetze.... sondern nur ... nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden müsse.’ Cf. Refl. 5613 ‘Eine an sich böse Handlung.. ist eben darum böse, weil wir sie ohne einen obiektiv zureichenden Grund thun.’ (Zie ook noot 43.)

99 Zie ook Refl. 6959 en Refl. 6863 ‘Die Hypothesis des Gefühls (ist kein system) ist die der Blinden leitung der Freyheit nach einem moralischen Instinkt.’ Dit is gericht tegen Hutcheson, die spreekt van ‘An instinct toward... the good of others.’ (Inquiry II.3.15 cf. a.w. II.5 en II.7.1). Het is aannemelijk dat Hutcheson deze term ontleend heeft aan De veritate (1624) van Herbert van Cherbury, bij wie natuurlijke instincten (een woord dat hij gebruikt bij gebrek aan beter, a.w. 39) gelijk zijn aan (onveranderlijke) algemene ideeën (κοιναι εννοιαι, een uit de Stoa afkomstig begrip, a.w. 47): ‘Idem igitur heic denotant notitiae communes, et instinctus naturales.’ (A.w. 44.) Hutcheson noemt constantheid en algemeenheid kenmerken van de deugd (Inquiry II.3.14).

100 Cf. Gerhardt-Menzer, 24, ‘..die Moralität ist gar kein Gegenstand der Sinne, sondern sie ist ein Gegenstand bloß des Verstandes.’ Cf. voor de scholastieke achtergrond, Th.v.Aquino, ST Iª-IIae q.18 a.8 arg.3 ‘.. si obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus.. Si autem includat aliquid quod repugnet ordini rationis, erit malus actus..’ Zie ook ST Iª-IIae q. 21 a. 1 ‘Omnis actus bonus concordat rationi et legi aeternae.’ en ST Iª-IIae q. 58 a. 2 ‘..omnium humanorum operum principium primum ratio est.’ In het verlengde daarvan stellen zowel Thomas als Kant dat de oorsprong van de zonde ligt in het feit dat de mens de neiging van zijn zinlijke natuur volgt, tegen de orde van zijn rede. (Zie hoofdstuk VII 2.3.1 van deze studie.) Bij Thomas is de orde echter om realiteitsredenen deels empirisch bepaald; zo vervalt de algemene verplichting om een pand terug te geven, indien men weet dat de eigenaar het voor verderfelijke doeleinden zal gebruiken (ST Iª-IIae q. 94 a. 4). Zie voor een principiële argumentatie ST Iª-IIae q. 64 a. 2.Wat betreft scholastieke achtergrond kan men nog wijzen op een terloopse opmerking van Schmucker, die schrijft dat Kants formele plichtbeginsel ‘die Aufstellung eines Vernunftprinzipes … und damit die Erneuerung eines weiteren alten scholastischen Begriffs, nämlich des einer ratio practica’

betekent of kan betekenen. (J. Schmucker, a.w. 95) Schmucker werkt dit echter niet verder uit.