Kant spreekt ook over transcendentale vrijheid, dat wil zeggen de onafhankelijkheid van de rede van alle bepalende oorzaken van de zinnelijke wereld, het los staan van de natuurwetten.
Transcendentale vrijheid is zuiver een transcendentaal idee, die niets bevat dat aan de ervaring is ontleend, en waarvan het object ook geen ervaringsgegeven kan zijn, omdat naar onze ervaring alles een natuurlijk bepaalde oorzaak moet hebben.10 Transcendentale
7 A 548. Cf. Crusius a.w. § 41, 50 ‘...die Freyheit sey der höchste Grad der Thätigkeit in einem Willen, vermöge welcher er eine Wircksamkeit selbst anfangen, richten und wiederum abbrechen kan...’ Bohatec wijst erop dat Kant wat betreft de gedachte van causaliteit van de vrijheid veel aan Crusius heeft ontleend.
Zie J. Bohatec, Die Religions iloso ie Kants in der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vern nft“, Hamburg 1938, 146vv.
8 VI 213, 17-19. Voor het onderscheid tussen begeerte (bezitsdrang) en lust, en voor het gebruik van de term ‘Interesse’, cf. bijv. J.N. Tetens, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung (Leipzig 1777) 188-189, ‘Wer sich an den Farben der Tulpe belustigt, suchet nichts mehr als diese Empfindung ohne ein weiteres Interesse... die Kraft [ist] hier auf nichts weiteres gerichtet, als auf den Genuß, auf nichts weiter, als auf das was sie fühlet. Aber sobald der Triebe aufsteiget, die Blume, die Ursache ihrer jetziger Lust, zu besitzen, um das Vergnügen aus ihrem Anschauen öfters und länger genießen zu können, so fühlen wir rege Bestrebungen, die auf andere Handlungen und Anwendungen unserer Vermögen hinausgehen, als die sind, die in jenem Anschauen beschäftigt waren. Es entstehet ein neues Interesse, welches den schönen und angenehmen Gegenständen, in so ferne sie blos Empfindnisse sind, nicht zukommt. Die Seele wird erreget, gereizet, getrieben zu neuen Thätigkeiten. Dieß letztere ist eine besondere Wirkung, eine Reizung des Begehrungs- oder Verabscheuungsvermögens, die von der Lust oder Unlust unterschieden ist.’
9 ‘Begierde ( appetitio ) ist die Selbstbestimmung der Kraft eines Subjects durch die Vorstellung von etwas Künftigem als einer Wirkung derselben.’ (VII 251,3-5) Cf. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 663 ‘Si … vim animae meae seu me determino ad certam perceptionem producendam, appeto.’
10 ‘Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der Erfahrung Entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann weil es ein allgemeines Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, ist, daß alles, was geschieht, eine Ursache..haben müsse..’ (A 533) Over het begrip ‘idee’ zegt Kant: ‘Ich verstehe unter der Idee einen
vrijheid blijft daarom als werkelijkheid een probleem (A 803), al is op deze idee het begrip van de praktische vrijheid gebaseerd (A 533). Transcendentale vrijheid is als principe, als vermogen van de rede om een eigen orde te scheppen die los staat van de natuurwetten, de basis van de praktische vrijheid die we uit ervaring kennen, namelijk de ervaring dat we niet als dieren aan onze instincten zijn gebonden. Het is, schrijft Kant, gemakkelijk in te zien, dat wanneer alle causaliteit uitsluitend natuurlijk bepaald zou zijn, met de transcendentale vrijheid ook de praktische zou verdwijnen, en dat is geen reële optie.11 Wij worden niet als dieren noodzakelijk bepaald door zinnelijke aandrang, maar kunnen afwegingen maken maken vanwege het objectief nut, de direct door instinct bepaalde orde verstandelijk doorbrekend, en nemen de verantwoordelijkheid voor onze daden.12 Op transcendentale vrijheid is ons keuzevermogen en daarmee onze verantwoordelijkheid gegrond: ‘Ik handel pro arbitrio, voor zover ik mij voorstel dat het object in mijn macht is, maar deze handeling geschiedt pro lubitu, voorzover ik mij voorstel, dat ook het tegendeel in mijn macht is; dit zou louter illusie zijn, als de mens niet transcendentaal vrij was.’ (XV 466, 2-6) De bepalingsgrond van ons handelen berust op de volstrekte innerlijk keuzevrijheid van dit ‘naar believen’, zoals Kant stelt in navolging van onder andere S. von Pufendorf.13 We denken ons als niet empirisch gedetermineerd; dit niet op grond van objectief bewijsbare gegevens, maar als noodzakelijke vooronderstelling bij ons handelen. Omdat wij ons alleen daarmee bezig houden, dat wil zeggen met het praktisch gebruik van de rede, dat we uit ervaring kennen
notwendigen Vernunftbegriff, dem kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann.’
(KrV A 327) [Curs. F.R.F.]
11 ‘Man sieht leicht, daß, wenn alle Kausalität in der Sinnenwelt bloß Natur wäre ... so würde die Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische Freiheit vertilgen’ (A 534) ‘Wir erkennen also die praktische Freiheit aus Erfahrung..’ (A 803) Cf. Metaphysik L1 XXVIII 270, ‘Allein weil die Möglichkeit solcher Freiheit nicht kann eingesehen werden; so folgt noch nicht daraus, daß, weil wir es nicht einsehen, es auch keine Freiheit geben könne. Die Freiheit ist aber eine nothwendige Bedingung aller unserer practischen Handlungen. So wie es auch andere Sätze giebt, die wir nicht einsehen, die aber eine nothwendige Bedingung voraussetzen; so sind wir auch durch den Begiff der transcendentalen Freiheit independent.’ Cf. R 4723 XVII 688, 4-6 ‘Erscheinungen sind Vorstellungen, so fern wir afficirt werden.
Die Vorstellung von unsrer (freyen) selbstthatigkeit ist eine solche, da wir nicht afficirt werden, folglich ist nicht Erscheinung...’
12 Cf. Aristoteles, Eth. Nic. VII.5 (1147a). ‘Iemand kan bijvoorbeeld weten dat droog voedsel goed is voor de mens en dat hij zelf een mens is.’ Hier is sprake van verstandelijke beoordeling van objectief nut. Cf.
Naturrecht Feyerabend XXVII.2 1322, 41-42. Vrijheid omvat ook verkeerde keuzes: ‘Ein angeborenes Laster … giebt es nicht, mithin kann das Böse als freie Handlung …imputirt werden.’ (XXVII 572, 9-10)
13 XV 466, 2-6. Cf. MS VI 213, 14-26 ‘Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund desselben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objecte angetroffen wird, heißt ein Vermögen nach Belieben zu tun oder zu lassen. .... Das Begehrungsvermögen, dessen innerer Bestimmungsgrund, folglich selbst das Belieben, in der Vernunft des Subjects angetroffen wird, heißt der Wille. Der Wille ist ... die praktische Vernunft selbst.’ Bohatec, Refl. 1029 citerend (XV 461, 11 ‘Actus voluntatis liberae fiunt pro libitu’) wijst op de continuiteit in Kants denken wat het begrip ‘Belieben’ betreft en verwijst ook naar Baumgarten, Metaph. § 712 en 755; ook naar § 720 (niet, zoals er abusivelijk staat, naar § 281) ‘Multa volo noloque pro lubitu meo. Ergo habeam voluntatem.’ Zie J. Bohatec, a.w. 74n en 124n. Zie ook R 4220, XVII 462-463. Men zou ook kunnen wijzen op de in tijd daaraan voorafgaande opvatting van S. von Pufendorf, De officio hominis et civis I, 1, § 9 ‘Altera facultas, quae in homine prae brutis peculiariter cernitur, voluntas vocatur; per quam, velut intrinseco impulsu, ad agendum sese homo movet, et eligit quod sibi maxime arridet; aversatur quod sibi non convenire videtur. Habet igitur homo a voluntate, tum quod sponte agat, id est, ut non per intrinsecam aliquam necessitatem ad agendum determinetur, sed actionis suae ipse auctor fit: tum ut libere agat, i.e. ut, uno objecto proposito, posit agere vel non agere, idemque eligere vel respuere; aut pluribus objectis propositis, unum eligere, cetera respuere.’
omdat we door verstandelijk overleg in staat zijn zintuiglijke prikkels te overwinnen (A 802), kunnen we het genoemde probleem en de theoretische vraag of ons handelen uiteindelijk toch weer natuurlijk wordt bepaald, als speculatief laten liggen.14 We kunnen niet verder dan onze zelfbeleving als zelfstandig willend wezen kijken.
In de Kritik der reinen Vernunft wordt het morele, hoewel het zijn oorsprong heeft in de zuivere rede, niet als transcendentaal maar als aparte grootheid die onderdeel is van al het praktische, opgevat. Zo schrijft Kant naar aanleiding van de vraag ‘wat moet ik doen?’:
‘deze vraag kan als zodanig weliswaar tot de zuivere rede behoren, is dan echter niet transcendentaal, maar moreel’ (A 805). Al het praktische heeft immers, in tegenstelling tot het transcendentale, betrekking op lust en onlust, met andere woorden, het valt buiten het zuiver a-priorische.15 Kant wil echter proberen zo dicht mogelijk bij het transcendentale te blijven (A 801). Zuivere praktische wetten zijn wetten, waarvan het doel geheel a priori door de rede is gegeven en die niet onder empirische voorwaarden gebieden (A 800). Zo’n doel is bijvoorbeeld het volledige summum bonum, de combinatie van moraliteit en geluk. Dit is een voor elk redelijk wezen natuurlijk en noodzakelijk doel, dat geheel a priori door de rede wordt bepaald (A 813). (Dit is geen transcendentaal a-prioristisch doel, omdat het in verband staat met onze gerichtheid op lust en onlust.) Kant neemt op grond van ervaring, zoals het feit dat we elkaar verantwoordelijk houden voor onze daden, aan, dat er werkelijk zuivere morele wetten zijn16, al liggen deze in het verlengde van het algemene vermogen van onze rede om praktisch te zijn, dat wil zeggen om op grond van belangenafweging het handelen te bepalen (A 802). De zuiverheid zit hem in het feit dat we ons uitsluitend laten bepalen door de waardigheid om gelukkig te zijn (A 806). Hij is, in parallel met de juridische wetsopvatting, van mening dat morele wetten door ons alleen als geboden kunnen worden gezien, omdat ze a priori met beloften en bedreigingen gepaard gaan.17 Zoals reeds enkele keren opgemerkt, is zedelijkheid niet
14 A 803. Cf. R. 6859 XIX 182 13-15 ‘Woher aber dieser Gebrauch des Verstandes wirklich werde, ob er selbst seine in der Reihe der Erscheinungen vorbestimte Ursache habe oder nicht: ist keine praktische Frage.’
15 A 801n, cf. MS VI, 399, 21-23; 400, 8-9 en Refl. 6864, waar Kant schrijft dat moraliteit ‘sich [bezieht]
aufs Gefühl der Lust der form nach.’ (XIX 185, 6-7) ‘Sie bezieht sich auf alle unsere Handlungen unserer Lust oder Unlust gemäß..’ (l.c. 4-5) Zie ook KrV B 28-29 ‘Waar we vooral op moeten letten... is.. dat de a priori-kennis geheel zuiver is. Daarom horen de hoogste grondbeginselen en grondbegrippen der moraliteit niet in de transcendentale filosofie thuis, ofschoon ze a prioribegrippen vormen, omdat ze de begrippen lust en onlust, begeerte en neiging, etc., die allemaal van empirische oorsprong zijn, weliswaar niet zelf aan hun voorschriften ten grondslag leggen, maar in een systeem van zuivere zedelijkheid toch noodzakelijk bij het begrip plicht moeten betrekken, als hindernissen die overwonnen moet worden, of verlokkingen die geen motieven mogen worden.’ (Kant schrijft dit in 1787, als de Grundlegung reeds verschenen is. De bezwaren tegen de transcendentale aard van het morele laat hij in de Kritik der praktischen Vernunft vallen.)
16 KrV A 807. Misschien is hij in dit opzicht mede beïnvloed door von Pufendorf, ‘Quemadmodum autem
… homo actionum suarum auctor habetur, quia ipse voluntario eas suscepit, ita circa voluntatem id cumprimis observandum, eius spontanteitatem utique afferendam esse, saltem circa illas actions, de quibus ab homine in foro humano ratio solet exigi.’ (S. von Pufendorf , a.w. I, 1 § 10)
17 A 811. Zie R. Cumberland (a.w. V § 11) de Digesten van Justinianus (I.1.1.3) citerend: ‘Legis virtus est imperare, vetare, permittere, punire.’ Cf. S. von Pufendorf, a.w. I, 2, § 7 ‘Vis autem obligandi, i.e.
intrinsecam necessitatem adferendi (cf. KrV A 819 ‘innerlich verbindlich’), et vis cogendi, seu per poenas ad observationem legum adigendi, proprie est legislatore, et cui legum custodia atque exsecutio est commissa.’ Ook: a.w. I, 3, § 10 ‘Isthaec porro praecepta etsi manifestam habeant utilitatem, tandem ut
transcendentaal. Hij bespreekt de moraal dan ook vanuit de vraag ‘Was darf ic offen?’ , (niet puur vanuit de vraag ‘Was soll ic t n?’) opmerkend dat alle hoop is gericht op geluk (A 805). Moreel handelen is onlosmakelijk verbonden met de waardigheid om gelukkig te zijn. ‘Das System der Sittlichkeit [ist] mit dem der Glückseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen Vernunft [niet volgens onze kennis van natuurwetten] verbunden.’ (A 809) Het gaat om ‘Austeilung der Glückseligkeit nach Prinzipien’ (A 806).
Kant zegt echter ook dat we handelingen niet als verplicht beschouwen omdat ze geboden van God zijn, maar dat we ze zien als goddelijke geboden omdat we er innerlijk toe verplicht zijn.18 Men zou dit zo kunnen interpreteren: morele geboden hebben op zich hun geldigheid voor ons als redelijke wezens, maar voor ons als eindige, beperkte redelijke wezens, zijn ze alleen uitvoerbaar als ze ook uitzicht bieden op geluk. Het is hetzelfde probleem als in de collegeverslagen, met dien verstande dat daar ook het morele gevoel een belangrijke rol als drijfveer speelt, een gedachtegang die hij in de Grundlegung weer oppakt, al ontbreekt die niet helemaal in de Kritik der reinen Vernunft.
Kant zegt immers, dat niet het vooruitzicht op geluk de morele gezindheid mogelijk maakt, maar omgekeerd: de morele gezindheid is voorwaarde voor het deelhebben aan geluk (A 813). Hij zal in zijn verdere werk echter de hoop op geluk niet meer als
‘drijfveer’ aanduiden.
Wat betreft de transcentale vrijheid, is er - vooruitkijkend naar de Kritik der praktischen Vernunft - het volgende te zeggen. Hij stelt daar, de nadruk leggend op het gegeven dat het gebod zichzelf onverbiddelijk aan ons bewustzijn presenteert, los van beloning of
eadem vim legis obtineant, necessum est praesupponi, Deum esse, et sua providentia omnia regere.’ Hoe evident nuttig ook, zonder de macht van God zijn regels krachteloos. Vanwege de slechtheid van de menselijke natuur hebben wetten zonder dreiging geen effect. Deze opvatting over gebod en straf was destijds (sinds Hobbes’ Leviathan XVII) gangbaar (zie R. Cumberland, a.w. 203, in discussie met Hobbes).
Cf. Samuel Clarke, A discourse, 170 ‘…the sanction of rewards and punishments, however indeed absolutely necessary to the government of frail and fallible creatures, and truly the most effectual means of keeping them to their duty, is yet really in itself only a secondary and additional obligation, or enforcement of the first.’ Eveneens bij G.F. Gellert (zie noot 51). In zijn ethiekcollege zegt Kant : ‘Die Religion ist die Bedingung sich die verbindende Kraft der Gesetze zu denken.’ (Vorlesung 120) Dit lijkt op gespannen voet te staan met Kants eerdere opmerking, eveneens in de collegeverslagen, ‘Wer da droht, der obligiert nicht, sondern er extorquiert.’ (Vorlesung 64) Later wordt het standpunt van KrV A 811 en de collegeverslagen door Kant verlaten: ‘Pflicht! Du erhabener, großer Name…der nichts drohest…. um den Willen zu bewegen…’ (KpV V 86, 22-25). Beloning en straf zijn dan geen onmisbare voorwaarde meer voor het gebodskarakter van de zedenwet, omdat deze uit onze eigen wil ontspringt (GMS IV 432, 32 – 433, 3).
18 A 819. Cf. de kritiek van E. Förster, ‘Was darf ich hoffen’ in: Zeitschrift für philosophische Forschung 46, 1992, 175 ‘Damit setzt er aber die Verbindlichkeit schon voraus, die doch erst durch Gott erklärt werden soll... Diese petitio principii..’ Deze kritiek is niet helemaal terecht, want niet de verplichting moet door God worden verklaard. We hebben God niet nodig om het verplichtend karakter van de morele wetten in te zien, maar deze wetten hebben zonder God vanuit zichzelf geen uitvoerende kracht. Zie ook Hugo de Groot (in het spoor van Suarez), De iure belli et pacis I, 1, § 10 ‘Het natuurrecht is een dictaat van de rechte rede dat bepaalt of een bepaalde handeling moreel verwerpelijk of noodzakelijk is, naargelang deze handeling al dan niet in overeenstemming is met de redelijke [en sociale] natuur zelf en bijgevolg een dergelijke daad door God, die de schepper is van de natuur, verboden of verplicht wordt. Handelingen waarvoor zo'n dictaat voorhanden is, zijn op zichzelf verplicht of ongeoorloofd. Daarom begrijpt men ze ook als noodzakelijk door God opgelegd of verboden.’ (Vertaling J.F. Lindemans; zie ook noot 68 van het Appendix van deze studie.) Daarnaast is er dus de kwestie van de drijfveer, die de verplichting kracht moet geven.
straf, de praktische vrijheid gelijk aan de transcendentale.19 Dit kan, omdat het gevoel van achting dat samengaat met de zedenwet en zowel lust als onlust bevat - en in die zin noch door lust, noch door onlust wordt bepaald - a priori gewekt is. (Dat was trouwens ook het geval met het morele gevoel van afschuw in de collegeverslagen, maar daar was dit gevoel duidelijk door onlust bepaald, zij het als een objectief gevoel, dat wil zeggen een gevoel dat algemeen en onvermijdelijk is.) Dit gevoel is ook als drijfveer voldoende om voor eindige redelijke wezens de morele wet uitvoerbaar te maken. De introductie van dit gevoel van achting, ofwel de herintroductie van het morele gevoel, stelt Kant in staat zich los te maken van zijn standpunt in de Kritik der reinen Vernunft, waar hij schrijft dat al het praktische, voor zover het drijfveren bevat, betrokken is op gevoelens, die tot de empirische bronnen van kennis behoren (KrV B 29; cf. echter noot 15 hierboven). We kennen het gevoel van achting weliswaar op grond van empirie, maar de bron van dit gevoel is zelf niet empirisch. (Op de empirisch gefundeerde tegenwerping dat een gevoel dat lust/onlust neutraal is juist daarom geen drijfveer kan zijn, zou Kant waarschijnlijk antwoorden dat de werkelijkheid van het gevoel van achting deze tegenwerping weerlegt.) Transcendentale vrijheid is later, in de Kritik der praktischen Vernunft, geen theoretisch afgeleide meer van de praktische ofwel voorwaarde voor de praktische, maar manifesteert zich gebiedend als autonomie van de rede.
De mens, zo zegt Kant in de Kritik der reinen Vernunft, kan spontaan, dat wil zeggen volledig vanuit eigen vrijheid, handelen, terwijl het tegelijk mogelijk is zijn handelen, louter empirisch gezien, uit de omstandigheden te verklaren.20 Als dat laatste doorslaggevend was, zou de mens niet aansprakelijk zijn voor zijn daden. Mensen houden elkaar echter wel aansprakelijk. Kant noemt als voorbeeld iemand die door een misdaad de gemeenschap schade heeft berokkend en door de anderen schuldig wordt bevonden ook al is zijn gedrag door omstandigheden, zoals slechte opvoeding, verkeerde vrienden, natuurlijke aanleg tot boosaardigheid, enz. verklaarbaar. Men gaat ervan uit dat hij desondanks anders had kunnen handelen. Hij was vrij om zich bij zijn handelen aan al die natuurlijke omstandigheden te onttrekken.21
Kants betoog is er, overigens geheel in de traditie van Wolff, dus op gericht de menselijke verantwoordelijkheid te funderen: ‘Die größte Schwierigkeit stekt darin... wie
19 ‘..transcendentale Freiheit... ohne welche Freiheit..die allein a priori praktisch ist, kein moralisch Gesetz, keine Zurechnung nach demselben möglich ist.’ (V 96-97) Cf. V 3, 10-15 en 29, 6-7.
20 ‘Man würde von ihm [das Subject, F.R.F.] ganz richtig sagen, daß es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange... und dieses würde gültig sein, ohne daß die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen dürfen, weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters (der bloß die Erscheinung des intelligiblen ist), vorher bestimmt, und nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen möglich sind. So würde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollständigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer intelligiblen oder sensiblen Ursache vergleicht, zugleich und ohne allen Widerstreit angetroffen werden.’ (A 541) Cf. Nova dilucidatio I 402, 12 ‘Etenim spontaneitas est actio a principio interno profecta.’; zie ook a.w. 401, 28-33 en 404, 7-10.
21 ‘..er hat ...gänzlich Schuld; mithin war der Vernunft, unerachtet alle empirische Bedingungen der Tat, völlig frei..’ (A 555) ‘Es mögen noch so viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen.... das die Vernunft ausspricht..’ (A 548) Cf. Refl. 4338 ‘Die Freyheit soll ein Vermögen seyn, einen Zustand zuerst anzufangen....Ich kan in dem Gegenwärtigen Augenblike sagen: vor mich ist die Gantze bisherige Reihe wie nichts. Ich fange itzt meinen Zustand an wie ich will.’ Voor een vergelijkbaar voorbeeld (dat van diefstal) zie KpV V 95vv. Cf.
XXIII 79, 23-25 ‘Aber nun tritt statt des physischen Gesetzes das Moralische ... statt der Erklärung die Zurechnung ein.’
die imputabilitaet der Handlungen möglich sey.’22 (Met deze nadruk op verantwoordelijkheid is Kant overigens de rationele exponent van een ontwikkeling die haar oorsprong vindt in de late middeleeuwen. 23)
Zijn bedoeling kan men verduidelijken aan de hand van een van de Reflexionen. ‘Die Freyheit von alle äusseren Nothigung unserer Willkür ist durch Erfahrung klar, imgleichen die bewegende Kraft der intellectuellen Gründe vom Guten; wir können desfals auf keine andere Wesen die Schuld schieben.’ (Refl. 4338, XV 510, 17) In overeenstemming met de gedachten van Leibniz en Wolff kiezen we volgens Kant tussen de objecten en keuzemotieven bevattende voorstellingen die zich aan het natuurlijke, de mens aangeboren vermogen om te begeren, voordoen.24 Praktische vrijheid is volgens Kant het vermogen ‘zu handeln unabhangig von stimulis nach motiven,’ (XV 457, 18-19) d.w.z. volgens regels, want ‘Regeln sind nur obiecten vor den Verstand und also motiva.’
(XV 466, 10; cf. ‘motiva sunt repraesentationes boni vel mali.’ XV 449, 26)
‘Daarin, dat de mens niet zonder plan of regel, maar onder de kracht van sterkere motieven tot zijn daad besluit, bestaat zijn spontaneïteit. De spontaneïteit is de handeling die uit een innerlijk principe voortkomt (sponeitas est actio a principio interna profecta), die als ze door de voorstelling van het laatste wordt bepaald, vrijheid heet. Hoe meer de mens zich aan deze wet onderwerpt, hoe meer hij de (redelijke) motieven volgt, des te meer is hij vrij. Ook dit is een gedachtegoed van de school van Wolff.’25
Er zijn dus volgens deze opvatting twee soorten causaliteit: die van de vrijheid en die van natuurwetten (A 532). Natuurwetten bepalen ons bestaan fysiek, waarbij ook het psychologisch emotionele is inbegrepen. De vrijheid bestaat uit de rationele afweging, waarin de fysieke en psychologische factoren als intellectuele voorstellingen binnen regels zijn opgenomen. De zuivere wil, of het zuivere praktische handelen, staat buiten ieder zinlijk beïnvloed motief: ‘Die Menschliche Willkühr ist eine freye Willkühr, in
22 XVII 316, 6-9. Cf. M. Riedel ‘Imputabilität und Freiheit sind Wechselbegriffe, ja die Freiheit selbst ist für Kant ‘nichts weiter als Zurechnungsfähigkeit’. (Imputation der Handlung und Applikation des Sittengesetzes, Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, Jg. 14, 41). Cf. XV 469, 1 ‘Freyheit der Wilkühr als imputativitaet der Handlung.’ Zie Nova dilucidatio I 404-405 ‘tamen, cum in interno semet determinandi principio resederit malorum origo, ipsis peccatoribus imputanda esse aperte patet.’ Cf. Wolff, Grundsätze des Natur- und Völkerrechts § 3 ‘Daher können keine andere Handlungen zugerechnet werden, als die freyen...’ Kant sluit zich ook aan bij Crusius, die zegt dat alle redelijke wezen vrij moeten zijn ‘damit sie einer moralischen Zurechnung ihrer Thaten und der Tugend fähig werden, wie man auch solches a posteriori findet.’ (Entwurf der nothwendigen Vernunft-Warheiten. Leipzig 1745 142 § 83). Zie ook Crusius, Anweisung § 38 en § 199.
23 Cf. F. van Oostrom, Het woord van eer, Amsterdam 19965, 79 ‘Met zijn herhaald appel aan het geweten past Hildegaersberch in de laat-middeleeuwse ontwikkeling naar een meer persoonlijke geloofshouding, die een zware wissel trekt op de eigen verantwoordelijkheid van de individuele gelovige.’ (Willem van Hildegaersberch was auteur van stichtelijke en didactische lyriek. Hij leefde omstreeks 1375.)
24 Bohatec, a.w. 75. Hij verwijst naar I 403 en o.a. naar Leibniz, Théodicée § 43, 45, 51. Cf. Théodicée § 45
‘Il y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté que cette raison incline, sans nécessiter. () .. le choix est libre et indépendent de la nécessité, parce qu’il se fait entre plusieurs possibles, et que la volonté n’est déterminée que par la bonté prévalente de l’objet.’
Volgens Wolff is vrijheid is het vermogen om datgene wat ons het best bevalt te kiezen (DM § 519).
25 Bohatec, a.w. 76. Hij verwijst naar Baumgartens Metaphysica. ‘Actio a sufficienti principio, quod agenti internum est, dependens est spontanea... Iam omnis actio proprie talis a principio, quod agenti internum est, dependet. Ergo omnis actio proprie talis est spontanea.’ (§ 704) ‘Actiones meae liberae, dum pro lubitu determinantur, non necessitantur per causas suas impulsivas, stimulos aut motiva coactione physica, non externa, sunt enim stimuli et motiva repraesentationes meae.’ (§ 726) Zie ook § 723 ‘..per libertatem legibus moralibus conformiter determinatam...’.