Het verschil met de vrijheidsopvatting in de collegeverslagen

Door vrijheid geheel te bepalen als autonomie (een vrije wil is hetzelfde als een wil onder zedelijke wetten, GMS 447) speelt de empirische angstwekkendheid van de vrijheid die volgens de collegeverslagen het hebben van regels noodzakelijk maakte⁵⁴, geen rol meer.

Omdat het begrip ‘causaliteit’ het begrip van wetten (van oorzaak en gevolg) met zich meebrengt, betekent de vrijheid als eigenschap van de wil - hoewel geen eigenschap volgens natuurwetten - geen wetteloosheid, maar moet de vrije wil veeleer een causaliteit volgens onveranderlijke wetten zijn, maar dan van bijzondere aard, anders is die vrije wil een onding (IV 446). Wetten geven vrijheid morele betekenis (cf. AA II 34, 21-32).

Vrijheid uitsluitend in verband brengen met autonomie, een gedachte die Kant aan Rousseau heeft ontleend, in aanpassing aan de op de Stoa teruggaande traditie ⁵⁵, betekent een accentverschuiving van de mens als geheel, naar de mens als redelijk wezen. Dit komt ook tot uitdrukking in de nadruk op het summum bonum in zijn kwaliteit van

beiden Welten in der Bestimmung des Verhältnisses zweier Aspekte des Willens dadurch ausdrücklich aus, daß er den Willen ganz der intelligibelen Welt zuordnet.’ Voor Kants mogelijke antwoord cf. Träume II 328, 11-15 ‘Welche Notwendigkeit aber verursache, daß ein Geist und ein Körper zusammen Eines ausmache, und welche Gründe bei gewissen Zerstörungen diese Einheit wiederum aufheben, diese Fragen übersteigen nebst verschiedenen andern sehr weit meine Einsicht.’ Zie ook KrV B 427-428. (Cf. Th. v.

Aquino, ST Ia q. 76 a.1)

54 ‘Alle freie Handlungen sind nicht durch die Natur und durch keine Gesetze bestimmt, also ist die Freiheit etwas Schreckliches, weil die Handlungen gar nicht determiniert sind.’ (Gerhardt-Menzer 28) ‘Wäre aber jeder frei ohne Gesetz, so könnte nichts Schrecklicheres gedacht werden. Denn jeder machte mit dem andern was er wollte.... Vor dem wildesten Tier brauchte man sich nicht so fürchten, als vor einem gesetzlosen Menschen... Sie [die Freiheit] muß sich daher selbst Gesetz sein.’ (XXVII 1320. Zie ook W.

Stark, Vorlesung 177-178). Dat angst toch onuitgesproken een rol speelt, blijkt echter uit Naturrecht Feyerabend, colleges gegeven tijdens het schrijven van de Grundlegung, waarin hij de angst voor wetteloosheid beschrijft in precies dezelfde woorden als in het ethiekcollege (XXVII 1320, 16-19). In Die Religion wordt dit soort wetteloosheid met onvrijheid, d.w.z. dierlijkheid in verband gebracht: ‘Sie ....werden ... viehische Laster der Völlerei, der Wollust und der wilden Gesetzlosigkeit (im Verhältnisse zu andern Menschen) genannt.’ (Rel. VI 26) Cf. XV 854, 26-27 ‘Freyheit ist eine Neigung der bloßen Thierheit in uns. Wild. Aber Freyheit unter Gesetzen ist menschlich.’De vrijheid als neiging wordt object van tucht en opvoeding. Zie Über Pädagogik, IX 442, ‘Wildheit ist die Unabhängigkeit von Gesetzen.

Disziplin unterwirft den Menschen den Gesetzen der Menschheit... ‘Disziplin oder Zucht ändert die Tierheit in die Menschheit um.’ (IX 441)

55 ‘..l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté.’ Du contrat social I, Ch. viii. Cf. Philo, Quod omnis probus liber sit (Elke deugdzame man is vrij) VII.45

…οὕτως και των ανθρωπων, παρ’ οἷς μεν οργη η επιθυμια η τι αλλο παθος η και επιβουλος κακια δυναστευει, παντως εισι δουλοι, ὅσοι δε μετα νομου ζωσιν, ελευθεροι. Ook: Th. v. Aquino, ST Ia IIae q.

108 a. 1, r.2 en IIa IIae q. 88 a. 4, r.1.

hoogste, uitsluitend morele goed.⁵⁶ Een vrije wil zonder regels is dus niet zozeer emotioneel angstwekkend en daarom tot morele regelvorming dwingend, als rationeel onbestaanbaar.⁵⁷ Met het woord ‘onding’ (dat wil zeggen iets rationeel onmogelijks) wordt uitsluitend de reactie van de mens als redelijk wezen weergegeven (de onmogelijkheid tot zelfverstaan); het empirisch-menselijk schrikbeeld is niet meer relevant. De vrijheid staat nu primair in het licht van de autonomie, de zelfwetgeving van de rede en is daar noodzakelijk mee verbonden. Autonomie betreft de wil van elk redelijk wezen als algemeen wetgevende wil (GMS IV 432, 3). Het is een sleutelbegrip: de tweede helft van de Grundlegung (ongeveer de laatste dertig bladzijden, vanaf IV 432) gaat over het in stelling brengen en verdedigen van autonomie. Dankzij de autonomiegedachte (die Kant al eerder, in 1784, had ontwikkeld, cf. Mrongovius II 629) kan Kant zich losmaken van de uit de juridische wereld afkomstige, destijds algemeen aanvaarde en in de Kritik der reinen Vernunft, evenals in de collegeverslagen, nog aanwezige opvatting dat wetten een noodzakelijk belonings- of strafkarakter hebben, dat voortvloeit uit hun verplichtende aard, al vormt het niet de basis van de verplichting.Op autonomie berust de wezenlijke belangeloosheid van de zedenwet, een wet die uit onze eigen, niet uit vreemde wil (dus ook niet die van God) ontspringt.⁵⁸ Dat beloning en straf niet nodig zijn om het gebodskarakter van de zedelijkheid mogelijk te maken, is een van de belangrijkste nieuwe gezichtspunten in de Grundlegung. Bij dit nieuwe gezichtspunt houdt hij vast aan de in de Kritik der reinen Vernunft uitgesproken stelling de eenheid van theoretische en praktische rede inzichtelijk te kunnen maken via een aan beide ten grondslag liggend principe.⁵⁹

Het vraagstuk hoe een individuele wil algemeen wetgevend kan zijn (GMS IV 447, 10- 14), dus geldig voor alle redelijke wezens, lost hij op door te stellen dat het hier gaat om een objectieve wil, eigen aan elk redelijk wezen vanuit z’n behoren tot de verstandelijke

56 Zo schrijft hij over de goede wil (de wil tot wetmatigheid): ‘Dieser Wille darf also nicht das einzige und das Ganze, aber er muß doch das höchste Gut und zu allem übrigen, selbst allem Verlangen nach Glückseligkeit, die Bedingung sein..’ (IV 396) Dit zou het gevolg zijn van de kritiek die Chr. Garve in 1782 en 1783 uitte op de ethische gedeelten van de Kritik der reinen Vernunft. Cf. Th. Mertens: ‘De opvatting dat moraliteit zou bestaan uit de waardigheid om gelukkig te zijn is niet afwezig (393, 450), maar wordt toch overschaduwd door de opvatting dat moraliteit bestaat uit achting voor de morele wet die geen extern geloof meer nodig heeft om drijfveer te zijn, maar onmiddellijk volgt uit de autonomie van het subject.’ (Fundering voor de metafysica van de zeden, Inleiding, vertaling en annotaties Th. Mertens.

Amsterdam 1997, 17)

57 Cf. voor deze gedachte C.A. Crusius, Anweisung § 5, 7 ‘Ein iedwedes Wollen setzet die Vorstellung derjenigen Sache im Verstande Voraus, welche wir wollen, und insoweit hanget die Möglichkeit etwas zu wollen allezeit von dem Verstande ab, welcher zuvor die darzu gehörigen Vorstellungen dencken muß.

Denn man würde sich sonsten selbst widersprechen. Und dieses ist der wahre Verstand des bekannten Satzes, daß der Wille an sich selbst eine blinde Kraft sey, deren Daseyn und Wirckung ohne einen Verstand und ohne die Vorstellung der gewollten Sache, gantz unmöglich und wiedersprechend wäre.’

58 GMS IV 432, 28 – 433, 5. Voor verdere verwijzingen zie noot 51.

59 GMS 391, 24-28; KrV A 840. Cf. Achenwall, Elementa iuris naturae § 8 ‘Pariter ex psychologia constat, esse unam eademque vim, quae intellectum ad indagandas veritates, et voluntatem ad appetendum bonum determinat. Utraque igitur animae humanae facultas indussolubili cum altera nexu agit.’ (Achenwall bedoelt waarschijnlijk het voorstellingsvermogen (vis repraesentativa); zie ook Chr. Wolff, Psychologia Rationalis §§ 57-67 en DM §§ 744-755; 878). Het gaat Kant echter om een zuiver intellectueel principe, niet om een basisvermogen van onze geest dat empirisch-psychologisch wordt bepaald.

wereld, waarin alles door de rede volgens algemene wetten wordt bepaald.⁶⁰

De wet is er niet om chaos te beheersen die dreigt te ontstaan door ongeremd vrij menselijk gedrag, al blijft dit meespelen⁶¹, maar vormt, als autonomie, per definitie de eigenschap van een redelijk wezen. (Misschien is het juister te zeggen dat er bij Kant twee verschillende soorten vrijheid genoemd worden: natuurlijke vrijheid, als spel van de neigingen, en vrijheid die door de rede wordt bepaald.⁶²)

Het aspect van intellectueel genoegen in regelmaat en algehele doelmatigheid (cf. ‘Das Wesentliche der Moralitaet ist die allgemeine Gültigkeit der Gesezze, weil sie von allen und jeden Gesichts Punkten klug sind und wohlgefallen.’ Powalski XXVII 210, 20-22) is niet meer bepalend voor het wezen van de moraal. Algehele doematigheid is weliswaar het kenmerk van de onvoorwaardelijk goede wil (GMS 393, 19), maar kan niet verklaren hoe die wil algemeen wetgevend kan zijn. Algemene doel- en wetmatigheid als (subjectieve) maxime, impliceert nog niet algemene (objectieve) wetgevendheid. Door de ontleding van het begrip van een volstrekt goede wil kan men de eigenschap van z’n maxime om ook algemeen wetgevend te zijn, niet vinden (GMS 447, 10-14). Dankzij het in de Kritik der reinen Vernunft verworven inzicht in het onderscheid tussen noumenaal en fenomenaal kan Kant het wetgevend vermogen van de mens als redelijk wezen funderen. Die wet geldt namelijk voor mij als redelijk wezen als zodanig (dus behorend tot de noumenale wereld) en daarmee voor alle redelijke wezens (GMS 449, 11-13). Door het genoemde onderscheid kan ook antwoord gegeven worden op de vraag waarom we ons aan die wet niet kunnen onttrekken (GMS 449, 15-22), anders gezegd er achting voor moeten voelen.

Toch gaat het bij deze verschillen, hoe belangrijk ook, meer om een verandering van kader, dan om een verandering van principe. Het principe van de zedenwet, namelijk ‘die bloße Gesetzmäßigkeit überhaupt’ (GMS 402, 10) verschilt niet van dat uit een vroegere periode: ‘Es gefält bey jeder Begierde entweder der Gegenstand oder die Handlung, nemlich die Regel derselben an sich selbst.’ (XV 448; Refl. 1008, mogelijk uit 1768).

Volgens de collegeverslagen betekent zedelijkheid, dat ons handelen beheerst wordt door regels die algemeen geldig zijn. Leven volgens een wet is de essentie van mens-zijn en van de menselijke vrijheid.⁶³ Deze gedachte komt in de Grundlegung tot uitdrukking in vrijheid als autonomie, binnen een kader van onderscheid tussen noumenale en fenomenale wereld.

60 GMS IV 453-454. Zie: Dieter Schönecker / Allen W. Wood, Kants 'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten', Paderborn 2002, 176. Uitvoeriger hierover: H. van Erp, Mogelijkheid en de geldigheid van de categorische imperatief, Tijdschrift voor Filosofie, Jg. 2007, 299-324, zie 305-306. Het hypothetisch uitgangspunt van dit artikel, namelijk dat de vraag naar de mogelijkheid van de categorische imperatief niet hetzelfde is als die naar zijn geldigheid (a.w. 319), lijkt mij echter onjuist: mogelijkheid, d.w.z.

gerechtvaardigde aanname, impliceert bij Kant geldigheid, zie bijvoorbeeld Prolegomena IV 371, 2-6, KrV B 228/A 184-185 en GMS IV 461, 7-13. Gerechtvaardigde mogelijkheid voldoet als geldingsgrond.

Pas in de KpV (V 46-48) wordt dat anders.

61 Cf. AA XXIII 100 ‘Die sinnliche Natur muß ... unter der Despotie des categorischen Imperativs gezügelt der Anarchie der Naturneigungen Widerstand leisten..’

62 Cf. R 6962 XIX 216, 8-11 ‘Die freyheit ist nach der Natur eine Gesetzlosigkeit... als ein bloßes Spiel der Neigungen; soll sie aber obiectiv seyn, d.i. nach der Vernunft, so muß sie allgemeingültige Regeln haben.’

63 Cf. Moral Mrongovius XXVII 1483 ‘...wenn er [der Mensch, F.R.F.] frey ist, so muß er eine Regel haben, diese Regel aber ist der wesentliche Zweck der Menschheit ..’ en Refl. 6867 ‘ein freyer Wille, der allgemeingültig ist, [ist] die Ursache der Ordnung der Natur und aller Schicksale..’ (XIX 186, 23-24)

De kerngedachte is en blijft dat het verstand, naar zijn natuur, het handhaven van systematische eenheid wil en gebiedt. Dit gebieden krijgt nu de volle nadruk van autonomie, waardoor het niet meer nodig is de wet kracht te geven door beloning en straf van een externe instantie (God). Het aspect van verhevenheid (nu: de waardigheid wetgevend te zijn in het rijk der doelen) krijgt alle aandacht en wordt alleen zingevend, zodat de gedachte aan persoonlijk geluk er niet meer toe doet. Die gedachte van inlevering van alle eigen geluk wordt eveneens benadrukt en doet de gedachte aan genoegen in harmonische verdeling van geluk verdwijnen. Alles wordt in de juridische sfeer getrokken (algemene geldigheid in plaats van harmonie).

Toch ontstaat daarbij een probleem. Kant wil verklaren hoe het kan dat het gebod van de zedenwet, dat het empirisch subject ervaart, geldt voor alle eindige redelijke wezens (objectief geldt). Hij zoekt het antwoord op de vraag: hoe kan een gebod, door een empirisch subject ervaren, in principe een gebod voor allen zijn? Vanuit de empirie is dat niet te verklaren. De verklaring ligt in de aanname dat we participeren in de zuivere, algemeen gedeelde, wil van redelijke wezens (cf. KpV 44, 25). Dit betekent echter dat het empirisch subject (of: een empirisch redelijk wezen) zich per definitie niet als algemeen wetgever kan beschouwen, en evenmin de waardigheid van wetgever kan ervaren.

Hoe kan de mens wetgever zijn in het rijk der doelen (GMS 433-434)? Als zuiver redelijk wezen participeert hij in het constitueren van dat rijk via het algemeen gedeelde willen van zuivere redelijke wezens; als empirisch redelijk wezen kan hij geen algemeen wetgever zijn (GMS 447, 12-14). Bovendien heeft hij meer het besef aan de wet onderworpen te zijn dan die wet te geven. De mens kan alleen de waardigheid ervaren dat hij zijn maxime gehoorzaam in overeenstemming brengt met de zedenwet, waarvan hij moet aannemen dat het de uitdrukking van zijn willen als zuiver redelijk wezen is. Toch stelt Kant dat de mens alleen omdat het z’n eigen wetgeving (autonomie) is, aan de zedenwet is onderworpen (GMS 440, 2-5). Hij baseert zich, zo valt aan te nemen, onder meer op de gewetenservaring die hij als effect van ons willen van wetmatigheid beschouwt.⁶⁴ Niettemin lijkt het besef van waardigheid ook daar meer te liggen in het gehoorzamen, dan in het besef zelf algemeen wetgevende oorsprong te zijn. Het doet vreemd aan om te constateren dat, wat in de Träume ‘…eine gewisse Empfindung …die uns merken läßt, daß in uns gleichsam ein fremder Wille wirksam sei’ genoemd wordt (II 334, 29-30), nu autonomie blijkt te zijn. Bovendien zijn we, hoewel wetgever, zelf niet in staat te weten waarom we de wet - met het principe van algemene geldigheid - kiezen (GMS 461, 27-35). (Ter vergelijking: in een eerder stadium - in het collegeverslag van Herder - was dit principe gebaseerd op een ‘unzergliederlich Grundgefühl’ (XXVII 5, 7-

64 Zie bijvoorbeeld Vorlesung 78 en 109-110; KpV V 98 en Refl. 7217 XIX 288, 21-23. De band tussen orde en geweten is ook aanwezig bij vroegere, in de scholastieke traditie staande, schrijvers. Cf. bijv. J. A.

Comenius, Het labyrint der wereld, Amsterdam 1978 (vertaling uit het Tsjechische origineel van 1623), 284 ‘Doch daar de wereld geen acht slaat op dit inwendig getuigenis van het eigen geweten… is hierin de oorzaak te zoeken, dat er geen wezenlijke orde in de wereld heerst….[en overal ondeugd wordt aangetroffen.]’ (Er zijn natuurlijke grote verschillen: zo representeert bij Comenius het geweten de door God gegeven gulden regel. Zie a.w. 284) Cf. Th.v.Aquino, ST Iª-IIae q.55 a.1 ad 4 ‘…dicendum quod virtus dicitur ordo vel ordinatio amoris, …per virtutem enim ordinatur amor [d.w.z. het positief streven] in nobis.’ De kerkelijk-traditionele gangbaarheid van deze opvatting is nog zichtbaar in een roman als L’affaire Saint-Fiacre (Maigret en de zaak Saint-Fiacre), waarin Simenon, op een moord die samenhangt met echtbreuk, de dorpspastoor laat reageren met de woorden: ‘Le désordre appelle le désordre.’ (Fayard, Paris, 1933) 75.

8). Dat lijkt psychologisch een meer voorstelbare basis voor een onverklaarbaar principe:

we voelen het nu eenmaal zo. Wetgever-zijn heeft daarentegen meer met een overwogen keuze te maken. In een ander collegeverslag had Kant gezegd dat het gaat om algemene bijval: ‘Das Wesentliche der Moralitaet ist die allgemeine Gültigkeit der Gesezze, weil sie von allen und jeden Gesichts Punkten klug sind und wohlgefallen.’ Powalski XXVII 210, 20-22; vermoedelijk uit de jaren 1782-1783.)

Het wetgever-zijn lijkt eerder een grensbegrip, een, op grond van theoretische noodzakelijkheid afgeleid gegeven, iets waarvan we niet anders kunnen dan erkennen dat het zo wel moet zijn (GMS 453, 12-13), maar het is geen onmiddellijke (ons als noodzakelijkheid treffende) bewustzijnswerkelijkheid, zoals schoonheidservaring of de eis tot gehoorzaamheid van de zedenwet. Het is geen actief bewustzijnsgegeven (integendeel: de wet overkomt ons), kan dat voor een empirisch redelijk wezen ook niet zijn, en is daarmee geen bron van besef van waardigheid. Toch, omdat Kant vanuit de eenheid van het mens-zijn de wil van de empirische mens betrekt bij die van de zuiver verstandelijke mens, lijkt het voor hem mogelijk de empirische mens te laten delen in het besef van de waardigheid wetgever te zijn.

Een verder punt van mogelijke kritiek is, dat het (zo zou men denken) voor zuivere redelijke wezens gaat om een vanzelfsprekende wilsregel, een wilsregel die een eigenschap is, geen keuze, maar zelfexpressie (zoals de ademhaling op het lichamelijk vlak); Kant heeft voor dat aspect echter geen aandacht en houdt het helemaal juridisch: de intelligibele wereld heeft als kenmerk dat de rede er wetgevend is (GMS 457, 33). Hij ziet het willen van zuivere redelijke wezens, zo lijkt het, alleen als autonomie, omdat ze, onaantastbaar voor de invloeden van de zintuiglijke wereld, gehoorzamen aan de zuivere rede. De intelligibele wereld wordt alleen gezien in regelgevend contrast met de zintuiglijke wereld (GMS 453). Mogelijk is dat de reden van de nadruk op gehoorzaamheid ook binnen die intelligibele wereld. (Omdat het bij dit willen toch om zelfexpressie van ons diepste wezen moet gaan, kan het fenomenaal alleen als onweerstaanbaar verlangen, niet als gebod herkenbaar zijn en dus niet de vorm aannemen van een categorische imperatief. Dat komt tot enigszins tot uitdrukking in Kants opmerking dat zelfs de ergste misdadiger verlangt naar innerlijke rust (GMS 454; MS VI 380n) en dat de mens beseft dat hij alleen naar zijn hogere natuur zijn eigenlijke zelf is (GMS 457). Dit bezwaar valt echter buiten de inzichten van Kants tijd. Onze hogere natuur, zij het rede zij het moral sense, werd gezien onze ervaring van verplicht zijn, als gebiedend beschouwd.)

Uit Kants bespreking van het autonomiebegrip blijkt, dat dit begrip eerder negatief (afgrenzend) dan positief is bepaald: de gehoorzaamheid aan de wet kan niet gepaard gaan met het vooruitzicht op door God gegarandeerd loon of straf (dat is heteronomie);

het gaat om het funderen van de mogelijkheid van onvoorwaardelijke gehoorzaamheid (GMS 432, 32 – 433, 11). Dat vormt de werkelijke basis voor (de introductie van) het autonomiebegrip, niet de (overigens onmisbare) algemeenheid, want die was ook al de dragende factor voor het morele principe van de collegeverslagen. Vanuit het probleem van de onvoorwaardelijkheid komt Kant tot het autonomiebeginsel. Niet de waardigheid van wetgever-zijn, maar de, voor ons als empirische redelijke wezens ook in principe ervaarbare, werkelijkheid van volstrekt belangeloze gehoorzaamheid, dwingt ons de realiteit van de autonomie aan te nemen. De gedachte van waardigheid als wetgever is afgeleid van het besef belangeloos te kunnen gehoorzamen. Maar dan komt de vraag: is

dat besef geen illusie? Het in het voorafgaande gegeven antwoord luidt: nee, want de werkelijkheid van de gebodservaring sluit dat uit (GMS 407-408). Dat wordt dan later theoretisch onderbouwd (gerechtvaardigd) (GMS 446vv.).

Waarschijnlijk had Kant zelf oog voor de genoemde problemen, want in de Kritik der praktischen Vernunft heeft hij het niet primair (met volle nadruk) meer over het rijk der doelen en onze waardigheid als wetgever, wel over de - de afstand en niet de identiteit (cf. GMS 454, 12-14) benadrukkende - achting die we moeten voelen voor ons hogere wezen (V 87, 8-12); vrijheid (de mogelijkheid van onvoorwaardelijke gehoorzaamheid) kennen we alleen als gebod.

Autonomie als direct besef is onmogelijk, maar hoe het zit het met de mogelijkheid vanuit onze menselijke structuur om alle persoonlijke geluk uit te sluiten? Autonomie is:

vrij zijn, in staat zijn geen rekening te houden met de verwerkelijking van alle wens naar geluk, zoals bijvoorbeeld het steun gevend vooruitzicht op straf of loon van God als realiteit in een toekomstige wereld (GMS 432, 32 - 433, 11). Dit is negatieve vrijheid (GMS 446), die ruimte schept voor het gegeven dat alleen algemeenheid (wetmatigheid, systematische eenheid) op zich het beginsel van zijn wil kan zijn (positieve vrijheid;

GMS 446-447). De waardigheid van dit beginsel geeft compensatie voor alle verlies aan geluk (GMS 450, 6-8). De autonomie staat of valt met de vraag of dit laatste waar is. Dit blijkt echter, evenals in de collegeverslagen, volgens de Kritik der praktischen Vernunft niet het geval: er moet realisering van toekomstig geluk zijn; alleen laat Kant die onontkoombare wens van onze menselijke natuur, zoals die in de collegeverslagen steeds aanwezig was en daar de autonomie blokkeerde, hier via de voor ons noodzakelijke idee van het volmaakte goed of de volmaakte wereld (V 110 - 111,1) door de rede annexeren en objectiveren: moraal zonder welzijn is een onaanvaardbare dissonant, want ze doet geen recht aan de totaliteit van het mens-zijn.

Wat in de Grundlegung verder naar voren komt, is de ethische probleemverschuiving. In het ethiekcollege was de centrale vraag: Hoe kan het verstand de wil bewegen tot handelen?⁶⁵ In de Grundlegung is Kant, uitgaand van deze goede wil in de vorm van plicht en van de realiteit van het bijzondere gevoel van achting, bijna uitsluitend geïnteresseerd in de eis en de zuiverheid van dit plichtsverschijnsel. Het probleem van de feitelijke verwerkelijking komt op de tweede plaats, ja is uiteindelijk niet relevant, relevant is alleen het gebod.⁶⁶ Wanneer hij schrijft dat zelfs de grootste booswicht

65 Zie noot 63 en 64 van hoofdstuk I van deze studie. Cf. Chr. Crusius, Kurzer Begriff der Moraltheologie I, 30 § 11 ‘Die sich selbst gelassene Vernunft kann durch ihr Bemühen und Nachdenken nicht zugleich die Kraft verschaffen, wodurch das Böse überwunden und weggeschafft wird.’

66 ‘Und hier kann uns nun nichts vor dem gänzlichen Abfall von unseren Ideen der Pflicht bewahren ...als die klare Überzeugung, daß, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unabhängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll, mithin Handlungen, von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, an deren Tunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet, sehr zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlaßlich geboten seien..’ (IV 407-408.) De vraag wordt dan klemmend hoe de mens als wetgevend, in de zin van tegelijk die wetten in praktijk brengend lid (immers, hoe waardig is een wetgever van wie het twijfelachtig is of hij aan zijn eigen wetten gehoorzaamt?), deel kan uitmaken van het rijk der doelen (IV 4 35, 29vv). De werkelijkheidsbasis van dit rijk berust geheel op de ervaring van noumenale dwang. Cf. IV 417, 3-6 ‘Nun entsteht die Frage: wie sind alle diese Imperative möglich? Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloß die Nötigung des Willens, die der Imperativ in der Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne.’ Zie ook KpV V 47.