Het gevoel van achting

450, 11) ‘verantwoordelijkheid’, ofwel vrijheid in samenhang met de, van de empirische natuur onafhankelijke, maar voor een redelijk wezen vanuit zijn redelijke natuur noodzakelijk voortvloeiende, beaming van de wetten van onze empirische eindige natuur.

Met ‘vrijheid van alle empirische interesse’ wordt vrijheid van concreet ingevulde individuele empirische interesse, respectievelijk concrete begeerten, bedoeld.

Dit principe van ‘rechtmatigheid als zodanig’ is een bewustzijnsgegeven waaraan volgens Kant geen twijfel mogelijk is. Zijn gehele latere ethiek is gebaseerd op dit gegeven, waarbij hij zich kon beroepen op een autoriteit als Cicero (dus op de Stoa).²⁵ Hij gaat daarbij te werk volgens de zekerheid biedende methodiek van de natuurwetenschappen.²⁶ Men zou zijn ethiek kunnen lezen als getuigenis van onwankelbaar geloof in de alledaagse a priori ervaring van de macht van rechtmatigheid, van plicht.

Vooruitlopend op een latere paragraaf kan nog opgemerkt worden dat het principe van de instemming van allen (V 28, 28), zoals in een eerder hoofdstuk gezegd, een destijds gangbaar principe was. Het is in dat opzicht dan ook niet duidelijk wat Kants ethiek qua handelingsresultaat meer te bieden heeft dan bijvoorbeeld die van Cumberland of Hutcheson. Kants opmerking dat het bij de andere auteurs niet om de wetmatige vorm, maar om het wisselend empirisch profijt gaat dat men van die wet heeft (IV 391, V 25- 26, VI 215-16) doet hun geen recht. Ook bij hen gaat het primair om verplichtende fundamentele gelijkheid en niet om het concrete profijt. Wat betreft vastheid of noodzakelijkheid van handelen maakt het geen enkel verschil.

Op dit punt kan men vanuit psychologisch-empirisch standpunt als kritiek hebben dat het nog maar de vraag is of dit tot de menselijke mogelijkheden behoort.²⁹ Eerbied in gangbare zin berust op voorafgaande gevoelens. Eerbied heeft men voor een positieve macht, die eigen kleinheid en tekort doet beseffen. Die macht appelleert aan reeds aanwezige gevoelens en verlangens (moreel of niet), anders zou haar effect zich beperken tot de zakelijke constatering van haar aanwezigheid of loutere bewondering voor haar kracht. Kants opmerking is echter niet psychologisch gemotiveerd, maar polemisch gericht tegen Hutcheson. De genoemde kritiek is te modern, omdat inhoudelijke gevoelsanalyse in Kants tijd onbekend was. Gevoelens bestaan uit lust of/en onlust, waarover niets méér te zeggen valt, dan dat ze alleen een betrekking tot het subject weergeven, maar geen enkele kennis van het object verschaffen (MS VI 212, 4-7).

Dat het begrip achting, respectievelijk hoogstaand gedrag, in de sociale opvattingen van die tijd een modieuze sleutelrol speelde, zou men bijvoorbeeld kunnen afleiden uit het feit dat in de roman Sara Burgerhart (1782) achting en samenstellingen daarvan meer dan honderd maal voorkomen, in navolging van de toen zeer invloedrijke en populaire, ook door Kant gelezen, romans van Samuel Richardson (o.a. Pamela, 1740; Clarissa, 1748; Grandison 1754), waarin ‘the love of virtue, for its own (virtue’s) sake’ (cf. Refl.

3864 ‘ein reines Belieben um der bonitaet der Sache willen’) als moreel ideaal verschillende malen wordt genoemd. De zuiverheid van deze gevoelens van liefde of achting stond buiten twijfel.

In deze briefromans betreft de achting steeds personen. Kant zegt ook zelf dat achting alleen op personen betrekking heeft: ‘Achtung geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen.’ (KpV 76, 24), maar spreekt desondanks steeds over achting voor de zedenwet. Achting voor personen is z.i. toch achting voor de zedenwet in de persoon die deze in praktijk brengt (‘eigentlich dem Gesetze, was uns sein Beispiel vorhält’ KpV 78, 12; IV 401, 35-36). Naar gangbaar taalgebruik kan men voor een wet geen achting hebben, want een wet levert geen morele, dat wil zeggen de eigen neigingen overwinnende, prestatie. Bij Kant ligt dat anders: achting hebben we voor een waarde die onze neigingen inperkt: ‘Achtung ist die Schätzung eins Werths, sofern er alle Neigung einschränkt.’ (Naturrecht Feyerabend, XXVII.2 1326, 18-19; GMS IV 401, 28-29).

Hutcheson ontkend: ‘..there can.. be no exciting reason previous to affection.’ (An Essay, 139) Toch lijkt het dat Hutcheson Kants opvatting van door pure vorm gewekte achting beïnvloed heeft. Cf. A System of Moral Philosophy I, 4, § 1, p 55 ‘As, in approving a beautiful form, we refer the beauty tot the object; we do not say that it is beautiful because we reap some little pleasure in viewing it, but we are pleased in viewing it because it is antecedently beautiful.’ Evenzo, wanneer we iemands deugd bewonderen ‘we are pleased in the contemplation because the object is excellent, and the object is not judged to be .. excellent because it gives us pleasure’. (l.c. Voor de scholastieke achtergrond, zie noot 126 van het vorige hoofdstuk.) Henrich spreekt van de leer, m.a.w. de theorie, van de ‘Achtung fürs Gesetz’. (D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht, 112) Dat zou dan ook voor Hutchesons ‘hatred of malice’ moeten gelden, die evenals ‘the love of benevolence’ een ‘entirely disinterested affection’ zou zijn. (Enquiry 102-103)

29 Cf. H. Schmitz, Was wollte Kant?, Bonn 1989, 101 ‘..die im Triebfederkapitel der KpV gleichwohl versuchte Deduktion des Gefühls der Achtung aus dem Sittengesetz der reinen praktischen Vernunft ist ein Kuriosum psychologischer Naivität.’ Ook: A. Murray MacBeath, Kant on moral feeling, KS 64 283-314, 313. ‘…this feeling is a fiction conjured up out of a defective view of rational action.’ Doorslaggevend is bij Murray echter niet de psychologische kritiek, maar hij stelt zonder meer ‘..it is not the fact that an action is prescribed by the ‘moral law’ that constitutes an overriding reason for doing it; the converse rather is true: an action is prescribed by the ‘moral law’ because overriding reasons can be given for doing it,

…reference to the moral law as such is dispensable..’

Wanneer we voor iemand achting hebben, betekent dat, typerend bij Kant, dat we onze eigenliefde inperken, we schatten hem hoger dan onszelf (l.c. 19-20; cf. XIX 104, 27-28).

De inperking is dus het punt waar alles om draait, maar dat is niet louter negatief, want ik geef mijn handelen daarmee een absolute waarde, namelijk wetmatigheid (l.c. 28 en XXVII.2 1330, 41-43). De achting voor die inperkende waarde is niet vrijblijvend; het is niet, zoals bij achting voor personen, louter respectvolle waardering, maar impliceert dwang: ‘Die Achtung ist etwas Nöthigendes.’ (XXVII.2 1326, 35; KpV V 92, 9-10) De achting is het instrument waarmee de zedenwet ons tot gehoorzaamheid dwingt ‘Das Gesetz das an sich selbst [door haar wetmatigheid] nöthigt, muß aus Achtung nöthigen.’

(XXVII 1326, 26-27). De wet dwingt door achting, niet door neiging en vrees (l.c.23-28).

De achting voor de wet vervangt de vroegere intuïtieve bijval van de mens als redelijk wezen voor algemeenheid (‘der Beyfall wegen der Allgemeinheit’, XV 314, 25).

God heeft geen achting voor de wet, omdat hij geen neigingen heeft, die de achting moet inperken (l.c. 34-35). Achting als moreel gevoel heeft dus louter betrekking op de neigingen. Wij worden er door gedwongen onze eigenliefde in te perken en te onderwerpen aan de eisen van wetmatigheid.

Dit standpunt vindt men terug in de bekende definitie van de Grundlegung: ‘Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz’ (IV 400, 18-19). De achting is het bewustzijn van de onderwerping van mijn wil aan de wet (IV 401, 22-25). De a- prioristische erkenning van de geldigheid van de wet, ofwel van mijn autonomie (IV 401, 31-32, cf. XXVII 1326, 16), is ‘erkenning met achting’. Die achting dwingt mij tot gehoorzaamheid. Plicht is het geheel van de objectieve dwang van de wet als ‘ein innerer, aber intellectueller Zwang’ (KpV V 32, 30) en van de onvermijdelijke subjectieve, ons dwingende, gevoelsrespons (IV 400, 32-33).

Ook in de Kritik der praktischen Vernunft is achting het bewustzijn van erkenning en onderwerping aan de wet, verbonden met een dwang die de neigingen wordt opgelegd (V 80, 19-20), maar hier ligt de zaak iets ingewikkelder. De rede slaat de eigendunk, die de zelfliefde tot wetgevend handelingsprincipe maakt, neer en wekt daardoor achting (V 73- 74). Daarmee lijkt achting eerder begeleidingsverschijnsel van dwang, dan zelf dwingend. Het gebod reduceert mijn pretenties tot niets (V 73, 27-32). De daarop gebaseerde achting kan, zo bezien, zelf niet meer de functie hebben die pretenties in te perken.

Anderzijds, zo zegt Kant, maakt het neerslaan van mijn eigendunk ofwel het opruimen van de hindernis die onze neigingen vormen, de weg vrij voor achting in de zin van positieve niet-zintuiglijke interesse van de praktische rede (V 97, 24). Ook die achting heeft dan in feite geen dwingend aspect, de neigingen zijn al immers bedwongen. Bij het uitwerken van het positieve aspect noemt Kant de wet zelf drijfveer (V 79, 22-23; al eerder had hij dat gedaan in V 72, 25-26; zie ook V 117, 13), en zegt dat uit het begrip drijfveer dat van belang (‘Interesse’) voortkomt (V 79, 19), en dat het vermogen om belang aan de wet te hechten het morele gevoel is (V 80, 16-18). Het gaat om interesse in wetmatigheid, een interesse die verder niet te verklaren valt, maar correspondeert met ons diepste wezen (cf. GMS IV 461, 27vv). Wij zijn in essentie gericht op orde (cf. Wolff, die stelt dat volkomenheid altijd lust en onvolkomenheid onlust wekt; DM §404 vv).

Vermoedelijk beschouwde Kant dit hele complex, gevoelsmatig gekenmerkt door achting, als drijfveer. Hoe dit alles zij, Kant houdt vast aan de formulering dat plicht

bestaat uit handelen uit achting voor de zedenwet (KpV 81; 83; 85).

De achting is van ondoorgrondelijke oorsprong (MS VI 400, 1), evenals de vroegere bijval voor algemeenheid, vanuit psychologisch-empirische gegevens onverklaarbaar en ook niet toetsbaar. Kants uitgangspunt is, dat psychologische (dus empirische) gegevens niet thuis horen in de grondslagen van de moraal (IV 390, 34-37); zijn aandacht is daarom uitsluitend gericht op kennistheoretische parallellen (cf. GMS IV 454, 15-19). De rede maakt alle ervaring mogelijk, dus ook de ethische ervaring. Dat men destijds in andere categorieën dacht dan tegenwoordig, en bovendien dat Kant al ver voor de Grundlegung achting als een kernbegrip aanduidde, blijkt uit het ontwerp voor colleges Anthropologie uit de jaren zeventig, waarin hij stelt dat het de bestemming van het ‘dier zijn’ (‘Tierheit’) voortplanting en vermenigvuldiging is, maar die van het mens-zijn (‘Menschheit’) talentontwikkeling, natuurbenutting en de grootste achting voor overeenstemming en regels (XV 782, 16-19). De achting is geen psychologisch verschijnsel in huidige zin, maar is eerder, zoals in hoofdstuk I van deze studie opgemerkt (§ 3.4), naar natuurkundig (en aristotelisch) model, een kracht die ons in beweging zet (elater animi, cf. Eth. Nicom. II.5.4; zie bladzijde 30 en 57-58) en hoort bij de, boven het dier verheven, hogere menselijke structuur omdat het intellectueel gewekt is. Het is daarom vruchtbaarder te letten op de historisch-wijsgerige oorsprong in destijds gangbare ideeën over de belangeloze bewondering voor het schone als het geordende, met een op de Stoa geïnspireerd waardebesef.³⁰ Het betreft een door de rede, niet door empirische motieven gewekte eerbied voor objectiviteit, tegen de achtergrond van de traditionele (stoïsche) gedachte dat leefregels voor de mens waardigheid betekenen.

In een van zijn aantekeningen merkt Kant op, dat het bij het morele gevoel meer om een mentaliteit dan een gevoel gaat, en dat de term ‘gevoel’ alleen naar analogie wordt gebruikt en in dit verband eigenlijk een onding is; we hebben er in feite geen woord voor.³¹ In de Kritik der praktischen Vernunft spreekt hij echter duidelijk van een zinnelijk gevoel, dat wil zeggen, zinnelijkheid is wel voorwaarde voor dit gevoel, maar het is niet zintuiglijk gewekt (V 75, 30-34). Ook in Die Metaphysik der Sitten is er ondubbelzinnig sprake van een gevoel. Dit omvat echter naast het gevoel van achting, gewekt door voorstelling van de zedenwet zelf, ook gevoelens van lust en onlust die samengaan met de voorstelling van het handelen in overeenstemming met of zonder te zedenwet.³² Dit betekent tot op zekere hoogte een teruggrijpen op het voorkritische standpunt, al is er hier geen sprake van drijfveer. Misschien hangt dit samen met de, nog te bespreken, kritiek

30 Zie hoofdstuk I noot 10 en 26, hoofdstuk III noot 126 en Appendix, blz. 328. Voor de Stoa, zie blz. 166.

31‘Wäre es ein wirklich Gefühl (proprie), so würde die necessitation pathologisch seyn; die causae impulsivae wären nicht motiva, sondern stimuli; nicht die bonitaet, sondern das iucundum würde uns bewegen. Also ist der sensus moralis nur per analogiam so genannt und soll nicht Sinn, sondern Gesinnung heissen, nach welcher die moralische motiven in dem Subiekt eben so wie stimuli necessitiren. Es ist also in sensu proprio ein Unding, ein blos analogon sensus und dienet nur, ein Vermögen (nicht receptivitaet), wovor wir keinen Nahmen haben, auszudrücken.’ (R. 5448 XVIII 185, 9-17; datering 1776-78.)

32 ‘Dieses ist die Empfänglichkeit für Lust oder Unlust blos aus dem Bewußtsein der Übereinstimmung oder des Widerstreits unserer Handlung mit dem Pflichtgesetze. Alle Bestimmung der Willkür aber geht von der Vorstellung der möglichen Handlung durch das Gefühl der Lust oder Unlust, an ihr oder ihrer Wirkung ein Interesse zu nehmen, zur Tat.’ (VI 399, 19-23) Kant heeft het echter ook over achting als moreel gevoel, zie VI 403, 5; 436, 5-13; 464, 5 en 467-468. L.W. Beck vergist zich dus als hij het heeft over ‘the fact that in the Metaphysics moral feeling is not equated with respect’. (L.W. Beck, A commentary on Kant’s Critiq e of Practical Reason, Chicago 1960, 225)

van Schiller, die het gevoelsleven van Kants ethiek weinig opwekkend vond.

Het morele gevoel is kwalitatief verschillend van het empirisch gewekte.³³ Waar het om gaat, is dat hij de algemene aanwezigheid meent te kunnen vaststellen van een uniek, niet empirisch gewekt en dus psychologisch onverklaarbaar besef, dat de enige drijfveer vormt van al ons morele handelen. Zo wordt het empirisch kader doorbroken. Een aanvullend inzicht in Kants overwegingen aangaande het gevoelsleven biedt Reflexion 1028 (omstreeks 1777), waar hij over ‘het praktische gevoel’ schrijft, dat wel tot de zinnelijkheid behoort, maar geen zintuiglijk gewekt gevoel is en ook optreedt bij nuttigheidsoverwegingen.³⁴

De constructie met het a priori gewekte gevoel van achting als morele drijfveer dateert van na het ethiekcollege. In dat college heeft achting geen betrekking op dat, wat ‘einen verdienstvollen Wert hat’ (Vorlesung 275). Achting is niet primair betrokken op beginselen, maar op mensen die hun verschuldigde plichten nakomen. In die verschuldigde plichtsbetrachting zit niets verdienstelijks of bijzonders, het is meer een kwestie van elementair fatsoen. Zulk normaal gedrag verdient ‘nur Achtung’, want het heeft geen ‘hervorragender Wert’.³⁵ Achting is hier louter gevolg, van drijfveer is nog geen sprake. Wie zich niet aan verschuldigde plichten houdt, verliest achting (Vorlesung 276). Hoger in waardering staan de verdienstelijke plichten: ‘Zu den verdienstlichen Handlungen gehört aber zE Grosmuth, Güte, denn dieses kann ich nicht von jedem fordern, demnach werden solche Menschen nicht allein geachtet, sondern geehrt und hochgeschätzt.’ (Vorlesung 275) Anderzijds zegt Kant ook dat ‘die Achtung des Rechts ein Folge der Grundsätze ist’ (Vorlesung 282). Achting is dan achting voor regels.

Verder valt op te merken, dat Kant in het ethiekcollege zijn ethiek als wetenschap van normatieve gedragsregels beschouwt, ook gebaseerd op antropologische gegevens.

Zonder die gegevens, die geput zijn uit de realiteit, is ethiek, naar zijn mening, speculatief en louter een idee.³⁶ In de Grundlegung verwerpt hij daarentegen iedere inmenging van

33 ‘Mit welchem Namen aber könnte man dieses sonderbare Gefühl, welches mit keinem pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann, schicklicher belegen?’ (KpV 76, 19-21); ‘..das Gefühl der Achtung...welches weder mit der Lust noch Unlust, die wir von empirischen Gegenständen bekommen, recht übereintreffen will’ (KU V 222, 3-5). Hij spreekt daarom ook over een ‘geestelijk gevoel’

dat gelijk is aan ‘Selbstschätzung’ (V 335; cf. R. 782). Zie ook Metaphysik der Sitten VI 399, 7 en 21-27.

34 ‘Die sinnlichkeit, so ferne sie durch den Verstand zur Einstimung mit seinen Bewegungsgründen gebracht wird, heißt praktisches Gefühl. Denn alles, was unter den obiectiven Gesetzen der freyen Willkühr steht, heißt practisch. Das practische Gefühl ist in Ansehung der bewegenden Ursache kein sinnlich Gefühl;

ohne ein practisch Gefühl bringen die motive der reinen Willkühr nur Wünsche, d. i. unthätige Begierden, hervor. Selbst die Anrathungen der Klugheit erfodern ein praktisch Gefühl (nicht gefühl der Sinne); sonst billigt man sie Zwar, aber sie sind ohne Kraft.’ (XV 460, 24-33) Het is hier geen ons afgedwongen gevoel, maar meer het besef een redelijk wezen te zijn, een besef dat noodzakelijk is om de neigingen te overwinnen. Het zorgt ‘Daß das, was man thun soll, obzwar die Neigung dawieder ist, eben darum eine wirkung auf uns thue. Wir haben einen stoltz, den Neigungen die Herrschaft zu benehmen.’ (XV 461, 7-9)

35 ‘Redlichkeit, Ehrlichkeit, Pünktlichkeit in Beobachtung seiner Schuldigkeit gehört dazu, was man von jedem fordern kann, und deswegen verdient man geachtet und geschätzt, aber nicht geehrt und hochgeschätzt zu werden. Weil einer ehrlich ist, kann er deswegen noch nicht Beehrung verlangen, sondern nur der Achtung, denn er hat keinen vorzüglich hervorragender Werth.’ (Vorlesung 275)

36 ‘Die Wissenschaft der Regel, wie der Mensch sich verhalte soll, is die praktische Philosophie, ....die Moral kann ohne die Anthropologie nicht bestehen, denn man muß das Subjekt erst kennen, ob es auch im Stande ist, das zu leisten, was man von ihm fordert, das er tun soll. Man kann zwar die praktische Philosophie wohl erwägen auch ohne die Anthropologie und ohne die Kenntnis des Subjekts, allein dann ist

antropologische elementen, de moraal moet gelden voor alle redelijke wezens, en pas daarom voor de mens (IV 389, 26-29; 408, 23-25; 412, 2-4; 425). Dat plicht als a priori gegeven bestaat, spreekt, zo meent hij, voor iedereen vanzelf.³⁷ Er moet daar wel aan toegevoegd worden dat men ‘plicht’ zelf, ook weer als een waarneembaar antropologisch gegeven, zij het van niet empirische oorsprong, kan beschouwen.