Morele vriendschap

Het duidelijkst wordt de spanning tussen achting en besef van verbondenheid (zij het geen instinctieve, maar intellectueel gecultiveerde verbondenheid) bij de al eerder genoemde ‘morele vriendschap’ (MS 471-472, parallel aan Crusius’ ‘moralische Liebe’, een begrip dat weer ontleend is aan Aristoteles), die bij Kant samenhangt met het verlangen naar vertrouwen en welwillendheid.⁹³ De mens, zo schrijft Kant, is een sociaal wezen en heeft een sterke behoefte om bij anderen zijn hart uit te storten. Doordat hij ziet hoe anderen reageren, houdt hij schuchter zijn mening voor zich. Dankzij het feit dat hij een betrouwbare vriend heeft gevonden, zit hij niet meer, als in een gevangenis, alleen met zijn gedachten.⁹⁴

Het gaat om een band die, dankzij de uitbreiding van de zedenwet met het beginsel van doelgerichtheid, binnen plicht valt. Er zijn daarbij echter, vanuit tegenwoordig mensbeeld, dat niet uitgaat van een hoger en lager vermogen tot begeren, fundamenteel kritische vragen te stellen.

Gehoorzaamheid aan de zedenwet gaat, naar tegenwoordig besef, moeilijk samen met verlangen naar contact. Het is onmogelijk zich vrolijk of zelfvoldaan te voelen bij de eliminatie van de gevoelsbetekenis van de ander uit achting voor de zedenwet (bij rechtsplichten), en zich werkelijk tot anderen aangetrokken te voelen en morele vriendschap te ervaren. Indien de medemens emotioneel geen gewicht in de schaal mag leggen tegenover de eerbied voor de zedenwet, is ieder wezenlijk contact onmogelijk.

Hoe kan iemand zich tot de ander aangetrokken voelen op een wijze zoals beschreven bij morele vriendschap en tegelijk zelfvoldaan of opgewekt zijn op het moment dat hij deze betrokkenheid geen enkele rol laat spelen omdat de zedenwet als rechtsbeginsel dit eist?

Als de ander zo weinig voor mij betekent, waarom zou ik dan mijn hart voor hem willen openen? Er is alleen plaats voor gevoelens van wellevendheid uit achting, waarin ik, gezien mijn eerbied voor plicht, emotioneel volledig aan mijn trekken kom en die mij veel meer doen dan moreel storende gevoelens van betrokkenheid bij de ander.

Het gaat hier naar Kants bedoeling niettemin om werkelijk contact, met wederzijdse vreugde over openheid (cf. Vigilantius, XXVII 677) en niet om louter wederzijds gebruik

sofern wir Gegenliebe in uns empfinden.’ (Gerhardt-Menzer 237) In hoeverre deze op plicht gebaseerde of door plicht bezielde dankbaarheid is meer dan etiquette (wellevendheid), zal er niet zozeer om gaan om de ander aangenaam te stemmen, maar om uitdrukking te geven aan het inzicht dat de ander zich jegens mij verdienstelijk heeft gemaakt. Voorzover er van gevoelens sprake is, hoort dankbaarheid uit ‘Neigung’ tot het lagere, die uit ‘Grundsätze’ tot het hogere, op verstandelijk inzicht berustende gevoelsleven. Hoe dan ook, sinds Cicero was dankbaarheid een essentiële plicht.

93 Zie C.A. Crusius, Anweisung §§ 125-126, het betreft de ‘Neigung die Endzwecke eines andern als eigene anzusehen’; ook: Kurzer Begriff II § 353, 1524 ‘..moralische Liebe [ist] ein Verlangen nach der Vereinigung mit einem vernünftigen Geiste.’ Dit gaat terug op Aristoteles, die onderscheid maakte tussen drie vormen van vriendschap: die van het nut, het genoegen en van de deugdzaamheid (Eth. Nicom. VIII. 3 vv). Bij ‘liefde’ kan men in dit verband ook denken aan Wolffs definitie ‘Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merckliches Vergnügen zu schöpfen ist die Liebe.’ (DM § 449)

94 Dit bevat wellicht een autobiografisch element, namelijk Kants vriendschap met Green. Cf. M. Kuehn a.w. 156, “It was a ‘moral’ friendship, not a merely ‘aesthetic’ one.” In vroegere aantekeningen had Kant over deze communicatie gezegd: ‘Die Mittheilende Neigung der Vernunft ist nur unter der condition billig, daß sie zugleich mit der theilnehmenden Verbunden sey.’ (XVI 419, 18-19) Bij Aristoteles is volkomen vertrouwelijkheid een kenmerk van vriendschap die op deugd is gebaseerd (Eth. Nicom. VIII. 4) Zie ook Seneca, Brieven aan Lucilius, Boek I.3.

van elkaar om in elkaars communicatiebehoefte te voorzien, parallel aan Kants juridische huwelijksopvatting waar het gaat om wederzijds gebruik van elkaars lichaam (VI 277, 11-13 en 24-26; XIX 543, 19-25; XX 464, 10-16). In het ontwerp van een brief aan Maria von Herbert (1792) schrijft hij, uitgaande van het hogere gevoelsleven, over de genegenheid (‘Liebe’) tussen echtgenoten en vrienden die gebaseerd is op wederzijdse achting voor beider karakter (XI 331, 31-34; karakter bestaat voor Kant primair uit openheid en eerlijkheid, VII 294). Die genegenheid is intrinsiek verbonden met de behoefte aan communicatie. De genegenheid voor elkaar, zo schrijft hij, verlangt communicatie: ‘Einer solchen Liebe die allein Tugend ist ... ist will sich gänzlich mittheilen.’ (XI 332, 1-2). Ideale vriendschap betekent totale openheid (XI 332, 1-5). Ook in die Religion schrijft hij daarover (VI 33, 14-17). Men krijgt de indruk dat hij zich bij dit thema (het verlangen naar volstrekt vertrouwen en innig contact, ‘wechselseitige Herzensergießung’ XI 332, 7) zich het meest persoonlijk uit. Dit blijkt ook bij de behandeling van de vriendschap in de ethiekcolleges. Wat betreft het probleem, dat deze behoefte aan vertrouwelijkheid een exclusiviteit impliceert die strijdig is met de algemeenheid waar onze morele gevoelens ten diepste mee verbonden zijn, zegt hij dat vriendschap een noodoplossing is, die voortvloeit uit het feit dat men helaas weinigen echt vertrouwen kan.⁹⁵

Morele vriendschap is: ‘ein Ideal der Teilnehmung und Mitteilung an dem Wohl eines jeden dieser durch den moralisch guten Willen Vereinigten.’ (VI 470, 19-20; cf. Crusius’

op Aristoteles teruggaande definitie, genoemd in noot 93). Met ‘verenigd zijn door moreel goede wil’, zal Kant, zoals uit het ethiekcollege valt af te leiden, bedoelen dat de vriendschap moet berusten op het delen van gelijke morele beginselen, alleen dan begrijpt men elkaar volledig (Vorlesung 302; cf. Crusius, Anweisung § 762). Alleen dit maakt volkomen vertrouwelijkheid mogelijk en voorkomt dat vriendschap door teleurstelling in vijandschap kan omslaan. Wolff en Crusius hadden dit gevaar benadrukt, en schreven bij de behandeling van het thema ‘vriendschap’ dat men voorzichtig moet zijn met vertrouwelijkheid. Wolff zei zelfs dat men voorzichtigheidshalve nooit geheel openhartig moet zijn.⁹⁶ Kant legt in zijn ethiekcollege de nadruk op het handhaven van decorum.

Men moet het decorum ook tegenover zijn beste vriend in acht nemen, anders wekt men weerzin op: ‘Die Vertraulichkeit betrifft nur die Gesinnung, aber nicht den Anstand.’

95 ‘Was aber das Allgemeine des Wohlwollens verringert und das Hertz gegen andere, nur gegen einigenicht, verschließt, das schwächt die wahre Bonitaet der Seele, welche aufs allgemeine Wohlwollen hinausläuft. Die Freundschafft ist also eine Nothhülfe sich von dem Zwange, dem man aus Mistrauen sich ergiebt, gegen Personen, mit denen man in Verbindung steht, zu entledigen und denenselben sich ohne Zurükhaltung zu eröfnen.’ ‘Freundschafft ist ...also...in der Welt nur eine Zuflucht seine Gesinnungen dem andern zu eröfnen und sich ihm zu communiciren, indem man hier im Mißtrauen gegen einander steht.’

Vorlesung zur Moralphilosophie, 301. ‘Damit also ein jeder von diesem Zwange los werden könnte, so verlangt jeder einen Freund... dem er sich völlig communiciren kann.’ (a.w. 300)

In verband met Schillers bekende distichon Gewissensskrupel: ‘Gerne dien ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung/ Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin’, kan worden opgemerkt dat bij Kant zelf de vriendschap niet op de zedenwet gefundeerd is, maar berust op de menselijke drang tot contact: ‘Hiezu haben wir einen grossen Trieb, um sich zu eröfnen und um gantz in Gesellschafft zu seyn.

[…] Dieses [een vertrouwde vriend die mijn meningen toetst en tegen dwaling beschermt] ist der gantze Zweck des Menschen, was ihn seines Daseyns genüssen läßt.’ (Vorlesung 300)

96 Chr. Wolff, DE § 843 ‘Man muß seine Fehler und Schwäche auch gegen Freunde verheelen, und gegen niemanden ganz offenherzig seyn.’ Zie ook Chr. Crusius, Anweisung § 770 vv.

(Vorlesung 300-301.) (In een huwelijk is dat echter niet te doen, misschien dat dit mede oorzaak was dat het bij Kant nooit tot een huwelijk is gekomen, cf. ook XXVII 683.) Zich niet aan decorum houden, is afdalen tot het niveau van dieren, die hebben immers geen weet van fatsoen, dus moet men ‘…den Anstand …beobachten und seine Schwäche hierin zurück halten, damit nicht die Menschheit dadurch verletzt würde.’ (Vorl. l.c.) Naast het gegeven dat de vertrouwelijkheid alleen de ‘Gesinnung’ betreft en streng gebonden is aan decorum (als kenmerk van het mens-zijn), is er nog een voorwaarde, namelijk die van onderlinge gelijkheid. Vriendschap, waarvan wederzijdse dienstbaarheid, respectievelijk verdienstelijkheid een belangrijk aspect is, wordt gekenmerkt door de zorg, om de gelijkheid (die noodzakelijk is voor achting) van wederzijdse dienstbaarheid te handhaven. (Het gaat bij de achting om aan het individu gebonden achting, waarvoor gelijkheid van onafhankelijkheid nodig is; in feite om achting voor empirische onafhankelijkheid, het vermogen de hulp van de ander niet nodig te hebben, naast – of behorend bij – achting voor de morele voortreffelijkheid van de ander.) Die gelijkheid is, zo stelt Kant, het kenmerkend verschil tussen echte vriendschap en het gedrag van de mensenvriend (MS 473). Kant volgt in dit opzicht Aristoteles, die in zijn Nicomachische Ethiek nadruk legde op gelijkheid bij goede vriendschap (Nic.

Eth.VIII.6); die gelijkheid vormt het wezen ervan (Nic. Eth.VIII.5 en 6), al hoort daarbij dat de ongelijkheid kan worden rechtgetrokken door een compenserende mate van affectie (Nic. Eth.VIII.7). In verband met die gelijkheid zegt Kant, dat het toevertrouwen van hartsgeheimen gecompenseerd wordt door de verplichting van de ander om daarover zonder toestemming niets verder te vertellen (MS VI 472, 22-24).

In Die Metaphysik der Sitten behandelt Kant vriendschap eerst als ideale uitdrukking van de combinatie van ‘Liebe’ en achting (§ 46). Zo kan hij vriendschap presenteren als door de rede opgedragen plicht en als ‘praktisch-notwendige Idee’ (MS 469,17vv). Binnen dat kader spreekt hij vervolgens over morele vriendschap, gebaseerd op de menselijke behoefte tot communicatie (§ 47). Maar vriendschap als wijsgerig ideaal, exemplarisch nagestreefd alleen omdat men deugdzaam wil zijn, is, zo kan men opmerken, iets anders dan vriendschap uit menselijk verlangen. ‘Ohne Freund ist der Mensch ganz isoliert.’

(Vorlesung 304) Dat heeft een heel andere gevoelswaarde dan het erop volgende zinnetje

‘Durch die Freundschaft wird die Tugend im kleinen kultiviert’ (tenminste als men benadrukt dat deugd eerbied voor wetmatigheid is).

Dat iemand die leeft vanuit eerbied voor onpersoonlijke wetmatigheid behoefte heeft aan iemand tegen wie hij zijn gedachten kan uiten, is psychologisch onvoorstelbaar. (Omdat echter het psychologische louter op het empirische berust en de eerbied voor wetmatigheid niet, is een psychologische verklaring principieel onmogelijk. Bovendien is in Kants latere werk het beginsel van wetmatigheid uitgebreid tot ook mensenliefde.) Men kan zich ook afvragen hoe de door Kant beschreven angst voor misbruik van vertrouwelijkheid (VI 471, 33vv) mogelijk is. De opgewektheid van het zuivere geweten

(VI 485, 5-10) moet toch vergezeld zijn van passend onbekommerd zelfvertrouwen.

Zo zijn er meer dingen te noemen die vanuit tegenwoordig standpunt onaannemelijk zijn.

Kant meent dat goedhartigheid samen kan gaan met rechtschapenheid (eerbied voor wetmatigheid), al betreft het volstrekt ongelijksoortige (esthetische tegenover ethische) grootheden.⁹⁷ Iemand die onverschillig staat tegenover het lot van de ander wanneer hulp

97 MS VI 480 ‘Das beweist nun wohl das du .. ein gutes Herz hast; laß aber sehen, ob du dabei auch guten Verstand zeigest’. Zie ook Vorlesung 190-291). In de Beobachtungen maakt hij echter onderscheid tussen

niet baat, maar daadwerkelijk helpt wanneer dat zinvol is, heeft, zegt Kant, een goed hart (Vorlesung 291). Het raakvlak ligt in het feit dat het, naar Kants overtuiging, in beide gevallen gaat om geheel onbaatzuchtig gedrag. (Hij bedoelt daarmee, dat wie handelt uit goedhartigheid er niet op uit is om iets van anderen gedaan te krijgen, maar handelt puur uit het plezier hebben in het welzijn van de ander.⁹⁸ Zo bezien is goedhartigheid onbaatzuchtiger dan rechtmatigheid, omdat het daarbij puur om het spelgenoegen in welzijnsbevordering gaat en niet om het streven naar eigenbelang, zij het ook in wetmatige vorm.) Het belangrijkste verschil ligt zijns inziens in de vastheid en helderheid, omdat menslievendheid op ‘Neigung’ is gebaseerd; bovendien is het geen eigenschap die iedereen heeft, en kan het als gevoel geen plicht kan zijn.

Verder valt kritisch op te merken dat het appèl van plicht weliswaar in principe altijd aanwezig is, hoe iemand ook, door omstandigheden die zijn gevoelens van menslievendheid doven, gestemd is, maar dat het in werkelijkheid nauwelijks effect heeft, zoals Kant zelf stelt wanneer hij schrijft dat er ‘… geen sprake van is of dit of dat werkelijk gebeurt, maar dat de rede voor zichzelf en onafhankelijk van alle verschijningen gebiedt, wat behoort te gebeuren, dat dus handelingen... wier haalbaarheid degene die alles op ervaring baseert, zeer in twijfel zou trekken, toch onverbiddelijk door de rede worden geboden..’ (GMS 408). Wat betreft feitelijk hulp bieden klinkt dat even weinig doelmatig als iemand wiens sentimenteel medelijden hem tot ‘nichts weiter als ein weichmütiger Müßiggänger’ maakt (Beobachtungen II 216).

Werkelijkheid lijkt alleen de verheven gedachte, zoals bij sentimenteel medelijden alleen de mooie gedachte werkelijkheid is. Resultaat (empirische doelmatigheid) mag echter moreel geen norm zijn (GMS 394, 13-15).

Dit alles duidt er op, dat Kants ethiek verbonden is met een, althans naar tegenwoordige maatstaven, oppervlakkige gevoelswereld. Onderliggende gevoelens ontbreken geheel in zijn weergave van bronnen van niet-morele geluk (MS 480-481). Dat een dronkaard zijn geluk vindt in wijn, een oplichter in bedrog, een luiaard in het aangenaam niets doen, kan men alleen zeggen als men geen rekening houdt of wil houden met de diepere gevoelslagen van de mens. In zijn tijd was daar geen oog voor, het paste niet bij de gangbare mensopvatting, waarin alles op bewuste keuzes berustte. Naar toenmalige

een goed hart en een edel hart, zie II 215, ‘Es giebt gleichwohl gute sittliche Qualitäten, die liebenswürdig und schön sind und, in so fern sie mit der Tugend harmoniren, auch als edel angesehen werden, ob sie gleich eigentlich nicht zur tugendhaften Gesinnung gezählt werden können.’ Uitvoeriger hierover II 217- 218 (= Bemerkungen XX 47,22-49,20n) ‘In Ansehung der Schwäche der menschlichen Natur und der geringen Macht, welche das allgemeine moralische Gefühl über die mehrste Herzen ausüben würde, hat die Vorsehung dergleichen hülfleistende Triebe als Supplemente der Tugend in uns gelegt... Mitleiden und Gefälligkeit sind Gründe von schönen Handlungen... allein nicht unmittelbare Gründe der Tugend...obgleich, da sie durch die Verwandtschaft mit ihr geadelt werden, sie auch ihren Namen erwerben. Ich kann sie daher adoptirte Tugenden nennen, diejenige aber, die auf Grundsätzen beruht, die ächte Tugend. Jene sind schön und reizend, diese allein ist erhaben und ehrwürdig. Man nennt ein Gemüth, in welchem die erstere Empfindungen regieren, ein gutes Herz und den Menschen von solcher Art gutherzig; dagegen man mit Recht dem Tugendhaften aus Grundsätzen ein edles Herz beilegt, ihn selber aber einen rechtschaffenen nennt. Diese adoptirte Tugenden haben gleichwohl mit den wahren Tugenden große Ähnlichkeit, indem sie das Gefühl einer unmittelbaren Lust an gütigen und wohlwollenden Handlungen enthalten.’ [Curs. Fe]

98‘Der Gutherzige wird ohne weitere Absicht aus unmittelbarer Gefälligkeit friedsam und höflich mit euch umgehen und aufrichtiges Beileid bei der Noth eines andern empfinden.’ (II) ‘...überdem gibt es manche so teilnehmend gestimmte Seelen, daß sie auch ohne einen andern Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um sich zu verbreiten...’ (IV 398)

aristotelische inzichten redeneert hij vanuit de gegeven grondtrek dat de mens zijn geluk zoekt. Kant wil hier dan ook alleen duidelijk maken dat geluk als algehele empirische wensvervulling samen moet gaan met tevredenheid over zichzelf, dat wil zeggen, dat die wensvervulling op rechtmatige en waardige wijze tot stand moet zijn gekomen (cf. XIX 311, 25-27). Het zich bezig houden met de diepere gevoelslagen die zich manifesteren in het voorstellingsvermogen (of de verbeeldingskracht), wees hij af als schadelijk voor de eigen geestelijke gezondheid. Men dient zich te beperken tot datgene waar men verstandelijk greep op heeft.⁹⁹

Wanneer Kant wel onderliggende gevoelens ter sprake brengt, zijn ze problematisch van aard. Zo schrijft hij, reagerend op Schillers kritiek, dat niet de zedenwet, maar een verborgen haat jegens de zedenwet de oorzaak is van ascese (Die Religion VI 24n; MS 485). Hij vraagt zich niet af hoe het mogelijk is dat een dergelijke haat kan ontstaan als ieder redelijk wezen wetmatigheid wil en daar hoe dan ook diepe eerbied voor voelt, of nog sterker, zijn plicht zelfs vereert.¹⁰⁰ Die eerbied is fundamenteel ook een positief gevoel (KpV 73, 33n). De a priori optredende gevoelens van eerbied en verhevenheid die de zedenwet wekt moeten toch automatisch en intuïtief doen beseffen dat zelfkastijding niets met deugd te maken heeft. Echte haat tegenover de zedenwet is daarom onmogelijk.

Er moet bij deze kritiek echter nogmaals opgemerkt worden dat daar destijds, binnen het kader van de psychologie van Wolff (in feite een catalogus van menselijke eigenschappen en hun fuctioneren), geen oog voor was. Gevoelens (in de zin van aandriften) werden, naar natuurkundig model, benaderd als evident aanwezige, op elkaar inwerkende, maar zelfstandig optredende krachten (zie § 2.6 van dit hoofdstuk). Zo kan het vermogen van de mens om een sociaal wezen te zijn (‘Der Mensch ist ein für die Gesellschaft bestimmtes Wesen’ MS 471, 30; KU 297, 1), bestaan naast het vermogen een zuiver redelijk wezen te zijn, dat gericht is op wetmatigheid van willen, maar daarbij ook op geluk, want zonder geluk als doel is er geen handelen mogelijk. Kant baseert zich daarbij op de werkelijkheid. Uit die werkelijkheid blijkt onder meer, dat het sociaal wezen zijn, als op het animale berustende fundamentele kracht, samengaat of kan gaan met de kracht van de achting voor, op intellectuele beginselen berustende plicht.¹⁰¹

99 Cf. Anthropologie, VII 133-134 ‘Die verschiedenen Acte der Vorstellungskraft in mir zu beobachten, wenn ich sie herbeirufe, ist des Nachdenkens wohl wert, für die Logik und die Metaphysik nöthig und nützlich – aber sich belauschen zu wollen, so wie sie auch ungerufen von selbst ins Gemüth kommen (das geschieht durch das Spiel der unabsichtlich dichtenden Einbildungskraft) ist, weil alsdann die Principien des Denkens nicht (wie sie sollen) vorangehen, sondern hintennach folgen, eine Verkehrung der natürlichen Ordnung im Erkenntnisvermögen und ist entweder schon eine Krankheit des Gemüths (Grillenfängerei) oder führt zu derselben und zum Irrhause.’ Niet heersen over z’n gevoelens is geestesziekte (a.w. 251, 21).

100 ‘..seine erkannte und von ihm auch verehrte Pflicht..’ (AA VIII 284)

101 Uitgangspunt is dan de menselijke structuur als geheel, cf. Rel. VI 28, 12-14 en (uit de jaren ’70) XV 677, 5-8. Volgens de Anthropologie omvat humaniteit (als geheel) ook het leiden van een aangenaam leven. ‘Die Denkungsart der Vereinigung des Wohllebens mit der Tugend im Umgange ist die Humanität.’

(VII 277, 18-19) Dit is een spanningsvol samengaan, waarin de totaliteit van het mens-zijn tot uitdrukking komt: ‘Neigung zum Wohlleben und Tugend im Kampfe mit einander und Einschränkung des Princips der ersteren durch das der letzteren machen zusammenstoßend den ganzen Zweck des wohlgearteten, einem Theil nach sinnlichen, dem anderen aber moralisch intellectuellen Menschen aus.’ (l.c. 9-12) De moraal wordt niet meer, zoals in het ethiekcollege, beheerst door de gedachte van opoffering van ‘Wohlleben’, dat moet worden gecompenseerd door uitzicht op beloning in een toekomstige wereld, of zoals in de Grundlegung, door de waarde van het wetgever zijn, maar ‘Wohlleben’ is onderdeel van een synthese.