130 A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO

Extraídas do grande m onólogo de Fedra, essas palavras corres^ pondem às de M edéia6 Pode-se achar imoral o fato de que os homens não tenham, em Eurípides, nenhum sólido sustentáculo e sejam, por- tanto, abandonados a suas inclinações e seus impulsos. Mas não que gozem felizes com seu desregramento moral, com o queria fazer crer/ Aristófanes. M edéia e Fedra encaminham-se, assustadoramente, para* a catástrofe, sem se poderem salvar, e não lhes falta uma certa gran-., deza humana; daí, a não menor simpatia com que sempre são encara-- das em suas lutas. D epois que a ama conseguiu arrancar-lhe seu s e - ’ gredo, Fedra quer matar-se. Cumpre-se então o que era fatal. A ama, mulher de costum es fáceis e, nisso, exatamente o oposto de sua se­ nhora, procura ajudá-la à sua maneira, isto é, de modo prático e astu­ to, sem medir conseqüências, e, querendo acertar as coisas, revela a Hipólito o amor da madrasta. Por que não valer-se de suas artes de alcoviteira para dar à história um final feliz? Mas inflamado, Hipólito acusa a madrasta de corrupção. Fedra sente-se traída, seu bom nóme foi destruído, e ela se mata, mas arrastando também consigo a Hipólito. A catástrofe ocorre exatamente porque, em ambos, a consciência mo­ ral é muito sensível.

Aristófanes não diz apenas que Eurípides é imoral, mas chama-o também de caviloso sofista, acusa-o de ser astuto e calculista. E no entanto, é Eurípides o primeiro a descobrir no homem as “forças irra­ cionais”, com o agora é uso chamá-las. Se é justamente a paixão que dá grandeza às figuras de M edéia e Fedra, isso significa que Eurípides não é um racionalista unilateral nem um ¡luminista. Estaríamos no direito de afirmar o contrário, isto é, de dizer que Eurípides leva a razão e a reflexão aos extremos do absurdo, visto que nos dois casos considerados, a razão exerce apenas uma ação negativa, e até mesmo negativa em duplo sentido. Antes de mais nada, a reflexão só inter­ vém para dissuadir e admoestar e - em segundo lugar - a razão fra­ cassa, ao invés de levar ao êxito, com o faz, ao contrário, o dem ônio de Sócrates, embora também ele só se apresente para admoestar e dissua­ dir. A lém disso, as pessoas “sensatas”, isto é, Jasão e a ama de Fedra, exatamente por sua “sensatez”, parecem mesquinhas e imorais. Mas não se pode prender Eurípides à antítese racionalista-irracionalista. Todavia, não erra A ristófanes quando coloca Eurípides no mesmo plano dos sofistas e de Sócrates, visto que seu m odo de praticar a moral tem, indubitavelmente, algo de filosófico, de ¡luminista. N asci­ da de um senso de insatisfação, sua crítica destrói a antiga fé dos

6. Elas são expressamente retomadas na Medéia para responder, como se poderia demonstrar, a uma objeção levantada nada menos que por Sócrates. Esse é o primeiro testemunho seguro da influência filosófico-moral excercida pelas discussões socráticas, ver Philologus, 97, 1947, 125 e ss.; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, 186.

deuses, na vida como portadora de um sentido e nos valores tradicionais, e leva a atitudes niilistas. Sobretudo as figuras do ultimo Eurípides estão como que esvaziadas de seu conteúdo, sua ação é, no fundo, destituída de sentido e de uma meta superior. Na Ifigênia em Áulis, fica fácil aos ir­ mãos Agamêmnon e Menelau desmascarar os motivos idealistas que cada um deles quer dar à sua própria ação: crasso egoísmo, ânsia de poder ou medo do julgamento do mundo - estes, os únicos verdadeiros motivos que dão origem às suas ações. Eurípides desmascarou sem misericórdia esses dois heróis homéricos que vivem num mundo desprovido de senti­ do e já sem deuses - solitários, roídos pela dúvida, sem ilusões. Esta é a sorte do homem abandonado às suas próprias forças: sem encontrar apoio algum, fica à mercê dos acasos da vida.

Só Ifigênia é, nessa tardia tragédia de Eurípides, capaz de uma grande ação. A menina inocente, que até então não dera sequer um passo por iniciativa própria, compreende que sua morte é necessária para que se cumpra a grande empresa dos gregos contra os bárbaros, a guerra de Tróia. E com entusiasmo, voluntariamente, sacrifica-se a esse objetivo. Também em outras tragédias, Eurípides focalizou esse impulso moral em criaturas jovens e inexpertas. Essa consciência moral não está ligada ao cálculo, à experiência, ao conhecim ento da vida, nem repousa sobre a aceitação do costume vigente ou sobre tradições de qualquer tipo, mas surge do sentimento pessoal. Juntamente com os sentimentos morais negativos do remorso e do freio moral, existe um, portanto, positivo, também ele fundado exclusivam ente no sentir individual: o entusiasmo. O fato de que Ifigênia se sacrifique dessa maneira pela Grécia e pela luta contra os bárbaros adquirirá valor político pouco depois da morte de Eurípides, mas no tempo da guerra peloponésica, quando nascia a Ifigênia em Áulis, essa era uma idéia utopista. O sacrifício de Ifigênia apoia-se em algo que está além das possibilidades reais, é um sacrifício idealista, realizado com paixão idealista. E nada disso é sofistico, e muito m enos amoral. É bem ver­ dade que essa Ifigênia não se assemelha ao ideal esquiliano de valor viril que Aristófanes tem diante dos olhos. Eurípides nela nos repre­ senta o fenômeno moral, tal com o ele o vê, reduzido à sua pura essên­ cia. Nem o Estado nem os deuses, nem o pio respeito pelas santas instituições dos tempos passados determinam a ação de Ifigênia: ela é que se eleva, pela pureza de seu sentir, acima de um mundo em desa­ gregação e insensato. Aristófanes só dá valor à antiga e sim ples virtu­ de civil dos guerreiros de Maratona e por isso nos dá uma interpreta­ ção tão falsa de Eurípides. Mas também a figura de Esquilo, embora Aristófanes a tenha representado de maneira grandiosa, foi por ele simplificada um tanto grosseiramente para adaptar-se a seus escopos. Teria sido ele, na verdade, apenas o guerreiro e o poeta de potência elementar, sim ples e grandioso, que Aristófanes nos apresenta?

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Eurípides leva a consciência moral a uma nova crise, colocando com<&! base da moral o sentimento individual, ele a faz partícipe da instabilidadef do indivíduo. Os valores tornam-se problemáticos, os homens, fracosp apresenta-se, assim, num plano diferente, aquilo que a lírica arcaica nos fizera conhecer. Ali haviam sido postas em dúvida as seguras con-Sj cepções de valor e de virtude do passado, aqui se vai perdendo aquela^ solidez de convicções jurídicas que os atenienses haviam alcançado des^í de os tempos de Sólon. Assim, em lugar do conflito dramático, temos^ discussões de homens para os quais a própria vida se tornou objeto de£? dúvida. E assim se passa da tragédia para o diálogo filosófíco-moral.

Se a tragédia mais tardia leva à reflexão abstratamente rado-. !

nal dos objetos que outrora representava com o figuras vivas, não • faz ela m ais do que obedecer a uma lei histórica do espírito grego; ~~ também as outras grandes formas de poesia abriram cam inho para ; a observação científica. A poesia leva à história; a poesia teogônica ' e cosm ogón ica desem boca na filo so fia natural jónica, que busca a àpxf| (iarkhê), a razão e o princípio das coisas; da poesia lírica de­ sen volvem -se os problem as relativos ao espírito e ao significado das coisas. A ssim , a tragédia preanuncia a filo so fia ática, cujo in­ teresse principal está voltado para a ação humana, para o bem. Os diálogos de Platão retomam as d iscu ssões das personagens da tra­ gédia, desenvolvendo-as de forma teórica. E até m esm o a passagem da tragédia para a filosofia se efetua daquela forma tipicamente gre­ ga, que nos faz tender a voltar ao “natural”, a descobrir o que é pró­ prio de nossa “natureza” O homem entrega-se mais decididamente à observação introspectiva, na medida em que, no mito tradicional, não pode mais encontrar a forma natural de sua própria existência.

A humanização do mito, que se desenvolve a partir de Ésquilo até o Eurípides mais tardio, demonstra-nos que o mito parece cada vez mais maturai. Os problemas que se apresentam ao homem já não encontram solução nas figuras de um longínquo mundo semidivino, nas suas situações exasperadas e nos seus conflitos, em geral estra­ nhos às formas naturais da existência. A ssim Sócrates, ao dar esse passo que deveria reconduzi-lo ao natural, busca nesta terra, na vida humana, os casos típicos que permitem explicar e demonstrar alguma coisa, deles extrai seus exem plos e encontra, na sólida razão natural, o m eio para resolver os problemas que de quando em quando apare­ cem. Mas destarte os problemas transferem-se para a área teorético- filosófica. “Conhecem os o bem mas não o fazem os”, dizia a Fedra de Eurípides. Esse conhecimento é que Sócrates procura tornar mais só­ lido a fim de conferir-lhe a força da obrigatoriedade. Ele dá impor­ tância ao pensamento, visto que o pensamento constitui a proprieda­ de particular e natural do homem e pode devolver solidez ao indiví­ duo hesitante e fraco.

ARISTÓFANES E A ESTÉTICA 133

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i} Naturalmente esse interesse teorético pelo “bem” não pode desem ­ bocar na tragédia ou em qualquer outra forma de poesia. A tragédia ática morreu com Eurípides, morreu por causa de Sócrates, mas com Sócrates algo de novo nasceu: a filosofia ática. Apesar de correto, o juízo de Aristófanes é a expressão de uma atitude romântica e reacio­ nária que não quer reconhecer com o perdido o que está perdido, que rejeita o que é novo e sente saudade do passado.

Mas a acusação de imoralidade é totalmente infundada. Visto que não se pode, em absoluto, considerar a moral tradicional, ligada às leis, com o a unica moral, e querer que o homem honesto e válido aja apenas dentro dos limites fixados pelas antigas tradições religio­ sas, estatais e familiares, menosprezando a moralidade (moralidade que, em seguida, muitos consideraram com o a mais alta) de quem, na contramão da tradição, apele para uma lei superior, quer se trate da razão ou do senso moral. N este caso, ao contrário, o senso de justiça, desde que genuíno, costuma apresentar-se não sob a forma de um puro sentimento pessoal, mas com o um valor universal, humano.

Schlegel ainda vai mais longe que Aristófanes, na m edida em que faz da questão de Eurípides uma questão de princípio. O fato de que Sócrates tenha provocado a morte da tragédia significa, para ele, que o intelecto destrói a arte. N ão se pode negar que o espírito que Aristófanes combate apresente certos perigos, esse espírito que se tor­ na independente, que se deixa dominar pela incerteza e se m ove em meio a possibilidades. Mas este despertar do espírito é a via central da história. Além disso, Schlegel estende suas acusações também à for­ ma artística, e aí se revelam os m otivos psicológicos de seu ódio pelo sofista Eurípides. A seu ver, Eurípides é, também na forma, o poeta da decadência e da desagregação. “Ele costuma sacrificar o conjunto às partes e, nestas, busca mais atrativos estranhos do que a verdadeira beleza poética” Schlegel descobre, portanto, em Eurípides, os defei­ tos que a ele próprio ameaçavam. Ser poeta era seu orgulho e sua paixão, mas seus dotes eram, ao contrário, a cultura, o senso crítico e o humorismo. Também nele, o cuidado com o pormenor colocava em desvantagem o conjunto, e o artista não estava à altura do crítico. Em todo o romantismo, está vivo o sentido de que o pensamento é um obstáculo para a vida e que a consciência desperta afasta o homem da felicidade de uma existência primitiva. A ssim , a arte surge com o um estado de inocência, do qual nos arranca o saber. Crêem alguns que essa ferida só se possa curar com a mesma arma que a produziu, ou seja, por m eio do saber. E essa a opinião de H egel. E também Kleist exprime a m esm a idéia no fim de seu escrito sobre o teatro de mario­ netes: “E assim tivem os de nos aproximar novamente da árvore do conhecimento, para retornarmos ao estado de inocência” Naqueles, ao contrário, que sentem o peso do saber com o um obstáculo para a