168 A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO

Quando Hom ero diz que um homem é àyocôóç (bom ), não preif. tende dizer que é m oralmente irrepreensível ou de bom c o r a ç ã o ,^ sim, útil, válido, capaz, o que nós dizem os de um bom guerreiro ou^ de uma boa ferramenta. A ssim a palavra à p ern (virtude) não séf-

refere à vid a m oral, m as in d ica nobreza, cap acidad e, êxito im ponência. Com essas expressões, porém, já nos aproximamos dá^ moral, já que elas não indicam , com o “felicid ad e” e “utilidade”^' algo que sirva apenas ao interesse individual, mas sim que tem unl¿, valor mais amplo: àpexfj significa “bravura” e “capacidade”, o quek* se espera de um homem “bom ”, “ativo”, de um àvq p à y a 0 ó ç. Visto ^ que essas palavras, de Homero em diante até Platão e m esm o depois^ deste, servem para indicar o valor do homem e de sua ação; suai mudança de significado é índice da transformação dos valores nq ' curso da história grega. Poder-se-ia demonstrar mais pormenoriza-" damente com o, nas diferentes épocas, formaram-se Estados e gru­ pos sociais diferentes segundo os diferentes ideais colim ados e se- ' gundo suas diferentes con cepções do “bem ” Mas isso seria escre­ ver uma história da civilização grega. Ser “virtuoso” e ser “bom” sign ifica para Hom ero ser de m odo perfeito aquilo que se é e que se poderia ser. Com certeza, isso leva também à felicidade e ao útil, mas não são essas aspirações que guiam o homem para a virtude e para a bondade. N essa s palavras tem os em em brião a id éia da

entelequia. Poderá, assim, um herói hom érico “lem brar-se” de que é um nobre ou poderá “experim entar s ê -lo ” “Torna-te aquilo que és por m eio da ex p eriên cia ”, d iz uma m áxim a de Pindaro, que pressupõe esta con cepção da ccpETTj. Quem é “bom ” tòc èccDTOU 7cpccTT£i, d ese n v o lv e o que é próprio de sua natureza, com o diz Platão, isto é, chega à sua perfeição. M as nos prim eiros séculos isso também sig n ifica que ele também passa por bom , que “vale” algum a coisa. E xistem , de fato, nessa época, idéias precisas sobre o que é bom: uma p essoa parecer o que é.

Quando, portanto, Odisseu, por exem plo (//., XI, 404-10), “reflete” sobre o fato de que ele é um nobre e quando disso lhe podem advir dúvidas sobre com o comportar-se numa dada situação, para resolvê- la basta que pense que pertence a uma dada categoria e que deve levar a efeito a “virtude” que lhe é própria. O elem ento universal da propo­ sição “eu sou um nobre” é dado, portanto, pela casta, e ele, O d issea não se apoia num “bem” abstrato, mas sim num círculo ao qual sabe que pertence3 E com o se um oficial dissesse: “com o oficial devo agir deste e desto m odo”, apoiando-se nas sólidas concepções de honra da sua categoria.

3. Na Odisséia, também a Ôí k t iestá ligada ao grupo a que indivíduo pertence: cf. H.

’ap£TÕv significa “prosperar”; àpern é o que a cavalaria dos pri­ meiros tempos exige da ação; por m eio da apexrj, o cavaleiro realiza o ¿ ideal da sua categoria, mas ao m esm o tempo distingue-se de seus pares. Por m eio da apexq, o indivíduo não apenas se adapta ao juízo da comunidade, mas também se distingue com o indivíduo. A partir de Jakob Burckhardt, sempre se sublinhou o caráter agonístico de toda empresa grega. A recom pensa na disputa pela àpern é, até a mais tardia idade clássica, a glória e a honra. É a comunidade que dá ao indivíduo o confirmação de seu valor. Por isso a honra, a àp erj, tem uma parte ainda mais importante do que o àpexfi para a consciên­ cia moral, pois a honra está em maior evidência e nota-se mais do que a habilidade. D esde a meninice, o jovem nobre é exortado a pensar na glória e na honra; deve preocupar-se com o seu bom nome, deve per­ mitir que os outros dele se aproximem com o devido respeito. A hon­ ra é planta bastante delicada. Uma vez destruída, com ela se destroça a existência moral do homem. Ela é ainda mais importante do que a vida; pela glória e pela honra, o nobre arrisca a própria vida.

Três são os impulsos motores da ação que até agora identifica­ mos nas máximas de virtude: a consecução do útil, a busca da felici­ dade e o desenvolvim ento da capacidade e do valor individual. O próprio Sócrates inseriu, em suas reflexões sobre a moral, esses três estímulos fundamentais para a ação, interpretando-lhes, porém, o sig­ nificado à sua maneira e transformando-os. Visto que a utilidade, a felicidade e a honra são, no sentido que lhes é com umente atribuído, impulsos egoístas e, portanto, totalmente amorais.

A carência deles é demasiado evidente para que não fosse notada já em tempos mais antigos; a transformação desses motivos, sua adap­ tação ao elem ento moral buscado, já com eça, portanto, em tem pos longínquos. O pensamento do útil só pode adquirir um certo sentido m o­ ral e m esmo filosófico quando se considera o útil em relação a um tempo oportuno. Quílon admoesta: “Pensa no fim” ; se com isso ele se refere a um futuro longínquo, então a admoestação transforma-se numa máxima de virtude, particularmente se se trata de renunciar a um útil presente por um útil futuro. N o círculo dos negócios, onde esse cálculo do útil tem um valor muito especial, a constatação de que a honestidade, afinal, dá os frutos melhores, fez surgir máximas como: “a honestidade é a m e­ lhor astúcia”, “a mentira tem pernas curtas”, “o mentiroso conhecido, nem quando diz a verdade é ou vido” Eu não conseguiria encontrar coisa semelhante no grego, a não ser, talvez, na m áxima de Teógnis: “Procura ganhar honestamente o teu dinheiro; no fim, ficarás contente em ter seguido este conselho” (753 e ss.). É na convicção de que o bem deva ser vantajoso e sobretudo o mal, danoso, que o pensamento da punição encontra suas raízes. Ora, m esm o que a punição se efetue, seja por m eio da vingança pessoal, do Estado ou dos deuses, é sempre, so-

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bretudo nos primeiros tempos, o conceito do útil e do prejuízo que pre^ valece. E isso é demonstrado não apenas pelo fato de que a pena sç& “paga”, mas essa forma de compensação é tomada com o m odelo tanvf bém nas relações jurídicas e penas dos tempos posteriores. Ora, seja elaf

conhecida com o pena de talião ou com o vingança do sangue, a “justa% punição é sempre algo calculável; o quantitativo de dano que o malfeitoíf sofre através da punição deve corresponder ao quantitativo de dano pö'P ele causado: o saber quantitativo e antecipador aqui empregado é cf m esm o que se usa para o cálculo do útil. Naturalmente, não foram; apenas considerações de ordem utilitária que levaram a instituir éí

punição, cujo m otivo primeiro, ao contrário, é dado por profundase necessidades morais. A ação só é possível se o que acontece nestes mundo tiver um sentido definido, e corresponder a um sentido profun­ do: o pensamento de que a injustiça não triunfe. A convicção de que o bom é premiado e o mau, punido (e se não ele, seus filhos que são a1 continuação de seu eu; e se não neste mundo, no Hades, com o Sisifo e* Tantalo). Está, assim, profundamente enraizada no homem a esperança' (segundo Kant, na Crítica da razão prática, a esperança é-lhe absoluta­ mente necessária) de que o bem seja premiado e o mal, punido, e já que ê.

evidente que nem sempre isso acontece neste mundo, continuamente sé reacende a reflexão sobre o significado do mundo que parece aniquilado: se o bem não se apresentar, mesmo que a longo prazo, também como útil4

O m esm o vale para a felicidade, que, sendo nos primeiros tem-; pos considerada coisa terrena, ainda está intimamente ligada ao útil, do qual nem sempre se distingue: as m áxim as relativamente rnais^ refinadas dão ênfase à sua duração. A inibição moral é recomendada sobretudo desta maneira: sacrificar uma felicidade passageira por umä: duradoura. A paixão, a cobiça perturbam a felicidade duradoura, e o) prazer, f)ôovfi (,hêdonê), é coisa discutível porque de curta duração. Atribui-se a Sólon o dito: “Foge do prazer que gera desprazer”, e nos; chamados provérbios áureos de Pitágoras encontramos (v. 32): “Pem, sa na tua saúde, e tem moderação no beber, no comer e no exercício; físico ”; ou então em Teógnis (839): “Seria preciso manter o justo meio entre a sede e a embriaguês”, e Erixímaco ensina, no Banquete de Platão; (187 E): “É preciso excitar moderadamente o prazer, para evitarmos a doença” A experiência de que os variados requintes não convêm ao homem, e de que o remédio amargo ou a amputação dolorosa podeni devolver-lhe a saúde são formas continuamente repetidas e variadas da máxima que admoesta a não fazermos apenas aquilo que nos agrada, “O melhor é ser saudável”, diz uma velha canção convivial ática (Platão,

Gorg., 451 E). A saúde é a felicidade “duradoura”, quiçá uma felici­ dade modesta, mas maior do que todas as outras, justamente porque,

na vida, é a que mais dura. A idéia da medida e do justo m eio provém * dessas máximas sobre a saúde, e essa imagem da saúde já é usada nos primeiros séculos para demarcar os lim ites da vida espiritual do ho­ mem: a sagacidade é expressa pelos gregos com a palavra acocppovetv : (sophroneín)5, isto é, “ser de m ente sã”, e ao contrário, os intintos e as paixões, com 7tá0r| (páthe), isto é, com o sofrimento. A amcppoawri (,wphrosyne), a sensatez, é aquele saber que vê na saúde a m edida do bem-estar e, portanto, da felicidade; é um conhecim ento da natureza orgânica, que se orienta para a prática, ao passo que o cálculo do útil era um saber ( aplicado na prática) de quantidades determinadas, isto | ré, um conhecimento de coisas mortas e de suas exatas relações mate­

máticas. Também na acocppoabuf], o saber é a instância que decide sobre o que é moral. N o contraste entre paixão e sensatez, retorna o tema das palavras de Atena a Aquiles: frear a paixão pensando no futuro. Mas na concepção da a<XKppo<mun, o “freio” moral não é mais interpretado no sentido religioso. Afirma-se aqui a confiança tipicamente grega no espírito e no conhecimento. Se também a sensatez se contrapõe às pai­ xões e, nesse contraste, revive a antiga distinção homérica entre o espí­ rito como pensamento e o espírito com o ação, todavia para os gregos da era arcaica e clássica ser “sensato” não significa, em absoluto, conside­ rar a priori os impulsos e paixões com o irracionais, ou até m esm o com o pecaminosos. A saúde, que serve de modelo para a sophrosyne, tam­ bém faz uso da ação dos instintos e, portanto, as exortações da sensatez convidam, sim, à moderação mas estão bem longe de proibir o prazer.

D ifícil, pois, é determinar, com o já dissem os, o que é a saúde, ainda que a queiramos conceber, como o faz, por exemplo, Erixímaco em Platão, como harmonia dos diferentes impulsos naturais6. Erixímaco filia-se à doutrina dos elementos de Empédocles: a “justa” mistura dos quatro elementos produziria a saúde, e a prevalência de um deles seria a causa de enfermidade. Quando, porém, considera a tensão harmôni­ ca dos contrários com o o essencial, é Heráclito que ele repete. A idéia da harmonia em relação ao são e ao justo ganhou muita importância junto aos gregos, tanto que harmonia, ordem e medida têm para os gregos valor de ideais e aparecem repetidamente em muitas m áximas positivas. Mas não é fácil dizer o que é esse ideal, e por isso é que, também aqui, as m áximas negativas são mais eloqüentes do que as

5. Essa palavra, ao que parece, surge pela primeira vez num poema de Alceu encon­ trado recentemente (24 B, 12 aajocppóvqv em E. Diehl, Rh. Mus.,92, 13). Cf. E. Schwartz,

Ethike der Griechen, 54.

6. Essa idéia remonta a Pitágoras (cf. H. Diels, N. Jahrb., 51,1923,70); encontramo- la formulada pela primeira vez no pitagorico Alcméon, que define a saúde como “isonomia” (isto é, democrática igualdade de direitos) das forças, do úmido e do seco, do frio e do quente, do amargo e do doce etc., ao passo que a doença é “monarquia” de uma força única.