i O Homem na Concepção de Homero
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representações vitais dos poemas homéricos. Embora militada e na Odisi séia o poeta fale em forças, jamais alude ao sentido “mágico” delas; e geralmente não encontraremos alusões à magia senão em resíduos isolai dos que agora já perderam sua vida originária. Os homens homéricos, que ainda não sentem a alma como lugar de origem das próprias forças, não atraem para si, contudo, essa força com práticas mágicas, e sim recebem- na - dom natural - dos deuses.
É certo que, nos tempos que precederam Homero, reinavam magia e feitiçarias; certo é, também, que a concepção homérica da alma e dd espírito está relacionada com esses tempos “m ágicos”, visto que órgãos da alma com o vóoç e Bopóç;, destituídos que são da faculdade de pensai e m over-se por si, devem forçosamente estar à mercê do poder mágico, e homens que têm uma tal concepção de sua vida interior devem naturali mente sentir-se expostos ao poder de forças arbitrárias e tenebrosas. Daí podermos inferir qual teria sido, no tempo que precedeu Homero, a con^ cepção que tinha o homem a respeito de si e do seu agir. Mas já os heróis da / liada não mais se sentem à mercê de forças selvagens e confiam em seus deuses olímpicos, que constituem um mundo bem ordenado e sig nificativo. A o evoluírem, os gregos completam seu autoconhecimento e, por assim dizer, absorvem em seu espírito humano essa ação divina. E certo que em todos os momentos a fé na magia se manteve viva entre eles, mas ela não existia para aqueles que contribuíram para essa evolu ção, assim como não existia para Homero; esses homens, com efeito, prosseguem no caminho apontado por Homero. A concepção que o ho mem tem de si no tempo de Homero, e que podemos reconstruir através da língua homérica, não é puramente primitiva mas tem os olhos volta dos para o futuro e constitui a primeira etapa do pensamento europeu.
2. A Fé nos D euses Olímpicos
Num conto alemão1, há um fulaninho que sai em busca do medo: o rapaz é tão idiota que nem m esm o sabe o que isso seja. Sem saber o que fazer com ele, seu pai manda-o ir mundo afora para que aprenda, de uma vez por todas, o que seja esse sentimento, já que é isso o que ele tanto deseja. A história pressupõe que o homem normal conheça por instinto o sentimento de medo ante o que é insólito, sem necessidade de aprender, tendo, se for o caso, de andejar um bocado para desaprender. O sentimento do medo diante do novo ocupa um vasto espaço na mente da criança antes que esta ganhe familiaridade com a ordem do mundo que a circunda, e tem um largo domínio na imaginação dos povos pri mitivos, onde se manifesta em representações religiosas. Não é, portan to, assim tão idiota quem não conhece o medo. Nem é isso, de resto, o que o conto pretende dizer. O idiota conquista a filha do rei e os tesou ros encantados, justamente porque ignora o medo. Este sábio-louco, primo de Joãozinho, o garoto feliz, e do pequeno Nicolau1 2, demonstra bom senso por não tremer diante de aparições e fantasmas mas só quando a criada lhe despeja um balde de peixes no leito principesco: entre tan tas coisas apavorantes, esta é a única evidente e real que o atinge.
Como aprende o homem, com o aprendem os povos a distinguir a realidade dos fantasmas? D e que m odo aprendem a considerar o na tural com o natural? O apavorante e o insólito apresentam-se primei ramente ao homem com o o numinoso ou o dem oníaco, que a religião
1. Trata-se do conto de Grimm, João sem medo (N. anexada pelas tradutoras italia nas, Vera Degli Alberti e Anna Somi Marietti).
2. Referência a outros dois contos de Grimm, cujos protagonistas ocultam, sob uma aparente simplicidade, uma nada comum sabedoria. {ídem).
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dos primitivos procura capturar ou exorcizar, de maneira que a superi ração do horror constitui uma transformação das representações reli-1
giosas. A fé nos deuses olím picos, tal com o aparece nos poemas dal
Iliada e da Odisséia, já realizou essa transformação e de m odo tão| radical que se torna difícil para nós entender essa religiosidade, à l qual falta em tão alto grau o senso do apavorante. Ô sábio-louco doj conto vence os fantasmas porque não crê neles. E se os gregos se i esqueceram do que seja o medo, evidentemente eles também perde-l ram uma determinada fé, e em tal m edida que, diante da religião ! homérica e da fé nos deuses olím picos criada por Homero, chega-se quase a duvidar de que ainda seja uma fé. N osso conceito de “fé” | pressupõe, de fato, com o possível a incredulidade; isso vale não s para a crença nos espíritos mas, com maior razão, para coisas mais}
dignas de respeito. A “fé”, o credo, pressupõe a existência de uma fé*
falsa, de uma fé herética, contra a qual ela se projeta; daí porque a fé ?í está ligada a um dogma pelo qual ou contra o qual as pessoas lutam. Isso não existia no mundo grego. Os deuses são tão evidentes e natu rais para os gregos, que estes nem m esm o conseguem imaginar que;1
outros povos possam ter outra fé ou outros deuses.
Quando os cristãos chegaram à América, os deuses dos indíge4 nas foram para eles naturalmente ídolos ou demônios; os hebreus con sideravam inim igos de Jeová os deuses de seus vizinhos. Mas, quan-í do Heródoto visitou o Egito e conheceu os deuses nativos, pareceu- lhe coisa natural encontrar também ali, A poio, D ion iso e Ártemis: Bupástis chama-se em grego justamente Ártemis (2, 137), Hórus é cha mado pelos gregos de Apoio, Osíris é, em grego, D ioniso (2, 144), e assim por diante. Assim com o em grego se chama rei diferentemente do que se chama em egípcio, assim com o ele, na qualidade de soberano grego, carrega insígnias diferentes das do soberano persa, assim como o navio ou o caminho têm nomes diferentes em grego e em egípcio e, no Egito, têm um aspecto diferente dos da Grécia, assim também os deuses dos egípcios diferem dos gregos, mas ainda assim podem ser “traduzidos” para a língua grega e para conceitos gregos. É bem possí vel que nem todos os povos tenham todas as divindades; Heródoto co nhece mesmo algumas divindades bárbaras para as quais não pode in dicar um nome grego; mas trata-se exatamente, no caso, de deuses es pecificamente bárbaros. N isso, portanto, os gregos não pensam como os hebreus, os cristãos e os muçulmanos, para os quais só existe o seu próprio, único e verdadeiro Deus, que só pode ser reconhecido desde que nos convertamos a ele. Essa concepção é facilitada pelo fato de que, espalhados por diversos países, os gregos honram seus deuses sob as pectos diferentes e sob nomes diferentes. Ártemis de Éfeso, a deusa dos cem seios, tem um aspecto diferente da caçadora de Esparta. Então o que há de estranho se ela assume, no Egito, outra forma e outro nome?
Os deuses dos gregos pertencem à ordem natural do mundo e já por isso não estão presos a lim ites nacionais ou a determinados grupos. Como podem, de resto, ser deuses aqueles cuja existência nos surge de modo tão natural e evidente? Quem poderia negar, por exem plo, a existência de Afrodite? Ela atua de m odo visível entre todos os outros povos do m esm o m odo que age entre os gregos e até m esm o entre os animais. É sim plesm ente absurdo alguém afirmar que não “crê” em Afrodite, a deusa do amor; podem os fazer pouco caso dela, podem os não dar-lhe atenção, com o o fez o caçador Hipólito, mas nem por isso Afrodite deixa de existir e agir. A ssim também agem e existem Atena e Ares. E quem ousará contestar que não é Zeus quem, definitivamente, custodia a sagrada ordem do mundo? Os deuses existem com o ex is tem o riso e o pranto, com o vive à nossa roda a natureza, com o nos é dado efetuar coisas grandes e solenes, árduas e difíceis, gentis e ale gres. Em toda a parte, o efeito denuncia a causa vivente. M as, poder- se-á objetar que, precisamente na Grécia, houve quem negasse os deu ses; Anaxágoras e Diágoras foram banidos do país e Sócrates foi con denado à morte, todos eles porque negavam a existência dos deuses. Pois bem, m esm o estes processos demonstram em que sentido pode mos falar de fé religiosa e de incredulidade.
Quase todas as perseguições judiciárias por ateísmo chegadas até nós num eco da antigüidade ocorrem no breve período que vai do início da guerra peloponésica ao fim do século V, isto é, no espaço de trinta anos e numa época em que já se havia extinguido a verdadeira vida dos deuses do Olimpo. São processos ditados não pela juvenil intolerância de uma religiosidade vigorosa e consciente, e sim pela irritação provocada pela defesa de uma posição perdida. Sobre a fé de um tempo ainda unitariamente religioso eles ainda nada nos dizem. Não se trata nem m esm o de uma questão de “fé”, com o nos processos cristãos contra os heréticos. Pondo-se de lado o fato de que os verda deiros m otivos desses processos inserem-se mais no campo político do que no religioso - que, por exem plo, com a condenação do filósofo Anaxágoras, o que se tinha em mente era atingir o homem político Péricles, servindo, portanto, o m otivo religioso de pretexto para ferir o inimigo político na sua posição dificilm ente atacável - , também as disputas religiosas não eram disputas sobre a “fé” Esses processos por impiedade não diziam respeito aos “heterodoxos”, isto é, aos se guidores de outra religião ou de outra fé, mas aos filósofos. Estes não eram acusados por negarem um determinado dogma, já que a religião grega não conhecia o dogma e nós, por exem plo, jamais tivem os no tícia de que se tenha procurado induzir um filósofo grego a repudiar sua própria doutrina com o errônea; os filósofos eram de preferência acusados de a a eß sia (asébeia): de impiedade em relação aos deuses; isso, numa tradução aproximada que nos foi possível dar da palavra