172 A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO

positivas: assim, por exemplo, pr|8áv oyccv (“nada em demasia”) diz mai|; do que ccpioxov (“a melhor coisa é a medida”). Tão difícil quanto dizer (g que é a saúde é dizer o que seja a ordem, a harmonia e a medida; mais fácií - é determinar a transgressão da norma do que a norma propriamente dita?-\ Se a moral é comensurada à felicidade, então apela-se aqui para£ o sentido de bem-estar, para o eu 7tpáxxeiv e para o estado de ânimo^ que o acompanha. Destarte, a moral subordina-se à estética e, na rea|¿ lidade, a sophrosyne é uma espécie de intuito artístico da medida e daf ; forma no campo da moral. À medida que a harmonia se torna, para osí{ gregos, um valor supremo na arte, adquire ela um destaque cada vez*- *

maior também nas máximas éticas. V

Felicidade e moral estão ligadas uma à outra no sentido de que & )

com desgosto que nos lembramos de uma má ação praticada, sensaçãoú que se pode intensificar até o amargo arrependimento e o remorso. 0 \

remorso é, de resto, um estado que só Eurípides irá descobrir: pressu- põe uma desenvolvida faculdade de introspecção7 Já antes havia, é'■ verdade, a crença nas Erínias, que, pelo menos no que diz respeito ao.. delito cruento representa, na forma mítico-religiosa, aquilo a que daría­ m os o nome de horror pela ação praticada. O que indicamos como remorso aparece, nos primeiros tempos, com o vergonha, com o sentido de mal-estar diante dos outros homens. Se as teorias morais eudemo- nistas tiram como conclusão das manifestações do remorso a idéia de;, que um sentido sutil e refinado da felicidade e da infelicidade represen­ ta uma base suficiente para a moral, ocorre-nos perguntar por que uma ação perversa mas vantajosa ou um prazer pecaminoso deixam atrás de si uma sensação de desgosto se não exatamente porque a moralidade é algo diferente da aspiração ao prazer e à vantagem. E assim as refle­ xões em torno da felicidade e da moral, com o já aquelas em torno da utilidade e da moral, não se contentam com projetar com o prêmio para a vida moral a satisfação completa dos desejos: à vida virtuosa prome­ te-se com o prêmio uma duradoura felicidade “interior”, a qual provém, nada mais nada menos, que do sentimento de não haver praticado nada de mau. Mas é em Sócrates que encontramos pela primeira vez tais pensamentos. Seus primeiros elementos devem ser rastreados, porém, nas concepções religiosas próprias dos órficos e de seitas religiosas si­ milares, que prometiam a quem tivesse levado uma vida pura a bem- aventurança no reino dos mortos. Se neste caso a felicidade duradoura é prêmio para a vida virtuosa, o mais importante para os órficos, como também para Sócrates, não é a aspiração à felicidade mas a aspiração a uma vida “pura” Contudo, nem entre os órficos nem em Sócrates, a

7. Cf. F. Zucker, T.G., Jenaer Akad. Reden., VI, Iena, 1928; e mais: Gnomon, 1930, 21-30; Od., XIV, 85 e ss.; K. Latte, Antike und Abendland, 2, 69. O. Seel, Festschrift

MÁXIMAS DE VIRTUDE: UM BREVE CAPÍTULO...

pureza ganha melhor definição do que com o ausência de “mácula”, quer entendamos essa “mácula” em sentido religioso e cultural, quer em sentido moral. Além do mais, a esperança de que a vida virtuosa possa alcançar uma felicidade duradoura, também ela provém, assim como a convicção de que a culpa deve ser punida, da exigência para que no mundo as coisas decorram com justiça.

A aspiração à valentia e à honra - o terceiro m otivo da ação - funda-se na esperança de uma glória duradoura. Para o grego primitivo, a glória é aquela forma de imortalidade concedida também ao mortal. A aspiração à ápexfi mira, portanto, mais longe do que a aspiração ao útil e à felicidade, que induz o homem a preocupar-se sobretudo com a duração de sua própria vida. Pior, portanto, do que todos os m ales e a infelicidade é a desonra, à qual se deve preferir a morte. Origina-se daí, como demonstraremos, o pensamento de que aquele que tende para a virtude deve levantar o olhar para além da própria vida. Homero e muitos poetas arcaicos dizem - e isto corresponde a antiquíssimas con­ cepções indo-germânicas8 - que a glória se eterniza na palavra do poeta, e o nome glorioso transmite-se, de fato, no verso que vence o tempo.

O “útil”, a “felicidade” e o “desenvolvim ento do próprio eu ”, esses m otivos egoístas, no fundo, não são imorais; mas para toda moral tem importância essencial o cuidado com algo mais que os interesses privados de cada indivíduo. Se o desenvolvim ento das capacidades próprias há de converter-se em algo glorioso, será reconhecido pela comunidade com o tal.

Mas antes de examinarmos com o sai da comunidade a exortação à virtude, cumpre-nos ainda considerar uma interdição muito sim ples e clara, que, embora sendo moral, nada tem a ver com os m otivos da ação já mencionados nem nasce de nenhuma forma de altruísmo. Ela nos fará compreender a relação entre o elem ento moral e os m otivos “pessoais”, e que cuidados com a comunidade a época arcaica exige do indivíduo. Trata-se da proibição de mentir.

Mal a criança com eça a falar e já aprende que não é correto dizer uma coisa e depois dizer o contrário, ou então, dizer uma coisa e depois fazer outra. A vida em comunidade só é possível se as pessoas puderem confiar umas nas outras. Criou-se, assim, com o juramento, um nobre e sagrado m eio para dar validade às asserções. Quando, no tempo da lírica arcaica, formam-se comunidades baseadas em opiniões comuns, com o os partidos, as seitas e outras associações, a mentira, o engano, a ficção tornam-se culpas particularmente graves. Para o fi­ lósofo, em seguida, o preceito de não mentir torna-se obrigação, visto

8. Demonstra-o a expressão kXcoçcc<p0vcov, “glória imortal”, que remonta à primiti­ va língua da poesia indo-germânica; cf. Adalbert Kuhn, Kuhns Zeitsch, 2, 1853,467, e J. Wackernagel, Philologiis, 95, 1943, 16.

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que o pensamento exige coerência, e chega a ser penoso o esforço envidado * para liberar-se das contradições. Sócrates e Platão exigem a sinceridade, mas não só do filósofo que aspira ao conhecimento através do pensamento, * e sim de todo homem moral, na medida em que fundam eles a ação sobre ? o conhecimento; e a mesma coerência queriam na ação, para que assim - nenhuma ação viesse a desmentir as outras; o ôpoXoyoujiévcôç Çfjv (viver * de acordo consigo mesmo) dos filósofos subseqüentes anuncia-se aqui pela primeira vez. Nem mesmo isso é suficiente para determinar a verda- . de e o bem de modo positivo. Como na lógica, assim também na ética, a coerência não faz mais do que excluir o erro ou o falso, sem com isso responder ao problema da verdade e da virtude.

Por mais evidente que possa parecer a m áxima “Não minta!”, e embora tenha sido ela repetida sob várias formas, não foi levada mui­ to a sério nos primeiros séculos; e de fato, é exatamente com o surgir da poesia grega que encontramos exaltada a figura do grande menti­ roso, Odisseu. Mas este não mente com o um menino que fale abando­ nando-se à imaginação e ao desejo, sem se preocupar com ser coeren­ te e evitar contradições, e sim, m ente com o um adulto, isto é, preocu­ pado com não ser apanhado em contradição; seu mentir não pode ser chamado de pré-moral, no sentido de que a toipeza da mentira já não fosse em seu tempo conhecida. Tampouco situa-se ele além do bem e do mal, com o o barão de Münchhausen, que com suas extravagâncias e historiólas, no fundo, permanece alheio à vida terrena. Odisseu é um herói que deve ser levado a sério, e sua mentira é desculpada, pois serve a interesses justificados. N a escala dos valores, a verdade não vem em primeiro lugar. D esde os primeiros tempos, no entanto, a figura de Odisseu pareceu discutível; prova disso é o episódio da dis­ puta pelas armas de A quiles, que deviam ser entregues ao melhor dos gregos: Ájax não pode aceitar a idéia de que Odisseu as receba. O so ld a d o h on esto é, assim , con trap osto ao astuto, e re v ela -se a unilateralidade de ambos: se a Odisseu faltam sinceridade e correção, faltam a Ájax sabedoria e habilidade. O ápeTq de Odisseu está no fato de que ele sempre consegue achar uma saída; mente para seus inimi­ gos e para aqueles que poderiam vir a sê-lo. Não mente, porém, vi­ sando apenas à própria segurança pessoal, e sim, em proveito dos gregos, em proveito dos companheiros e da família. Diante de estran­ geiros, a segurança pessoal e o proveito dos familiares valem mais para ele do que a verdade. O pensam ento que o guia na ação é o próprio Odisseu que o exprime quando augura todo o bem a Nausica; diz ele então: “Um casal feliz é causa de dor para os inim igos, mas de alegria para os am igos” (6. 184: nòXX’àX ym ôuop,Evé£oaiv, %áppxxra 8 ’supEvéT r|cn). H esíodo (Cte Trabalhos e os D ias, 353) e Safo (25,6) repetem essas máximas, e Sólon (1,5) roga às Musas: “Concedei-m e riqueza e crédito e com isso a possibilidade de ser fonte de alegria