148 A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO

Parmênides está convencido, portanto, de que todos somos mais ou m |J ¡ nos capazes de acolher a verdade e, visto que pressupõe, como Heráclif¡¡¡ - ou mesmo como Hesíodo em seu encontro com as Musas - , a existêncíjjj de homens idiotas para os quais o saber divino não é acessível, pode el|f§ dar uma motivação até mesmo anatômica à diversidade dos conhecimenjjj tos humanos (onde parece ouvir ecoar o pensamento de Alcméon): inteligência (voôç) toma o homem capaz do pensamento e do saber dividi no, a percepção sensível só transmite uma aparência humana. Ele explÈ|| cou “como a aparência deve configurar-se para ser válida” (1, 31 e ss.),<| mas sobre ela há apenas um “discurso provável” (8, 60). ;S É ao pensamento “puro” que conduz a divindade de Parmênides e com-

o qual ele apreende o puro ser. Enquanto Alcméon remonta da percepção ¿ sensível, do saber humano - indutivamente, diríamos nós - ao invisível, a deusa de Parmênides ensina a repelir com o enganosos a percepção sensí­ vel e o devir por esta captado; não indica um cam inho que conduza -, gradualmente do saber humano ao saber divino, mas deduz do único grande^ conhecimento do ser as verdades sobre o pensamento e o ser, sobre o ser e o não ser etc. Está descoberto, assim, o mundo inteligível, em sua autonomia.

Os dois caminhos da pesquisa, o de Alcm éon e o de Parmênides, que desse m odo se abrem à nossa frente (e que não vem ao caso exa­ minar ulteriormente), conjugam -se de maneira singular no Banquete

de Platão. Diotim a aponta, em seu discurso, antes de mais nada o cam inho que vai da variedade dos fenôm enos ao pensamento que unifica as particularidades - mas no grau mais alto m anifesta-se o saber divino: o uno, o imutável, é, com o para Parmênides, o fim ulti­ mo. M as, embora isso, de um lado, possa lembrar Alcm éon e seus sucessores, e do outro, Parmênides - tudo assume, em Platão, outro aspecto e significado, sob a influência de Sócrates.

Nada de novo, em linha de princípio, ensina sobre esse ponto Em pédocles. Também ele parte da idéia fundamental de que a per­ cepção sensível do homem é imperfeita (fr.2): “Os órgãos do sentido são fortemente limitados, pois muitas misérias os atingem, tornando obtusos os pensamentos”31; bem pouco discernimos da própria vida, cedo morremos e só temos certeza do pouco com que deparamos. Quem pode afirmar ter encontrado o todo? O homem não o pode ver, nem ouvir nem agarrar com o sentido (voõç)32. Vem em seguida uma invo-

se lê, contudo, flapíôxaxo, em oposição à citação precedente da Metafisica: cf. Hermann Diels) que se baseia em Parmênides (Verdenius, 20,27 e ss.). O confronto de raxpicxâxoa com as for­ mas èpôoca e èpaxai em Teocrito, 1,78 e 2,149, não prova nada, visto que estas assentam sobre uma interpretação incorreta do conjuntivo èp&xoci, em Safo, 27 a, 4.

3 1 .0 homem não pode, portanto, òÇú voeív, como se diz na II. (III, 374). Cf., tam­ bém, fr. 11.

32. Cf., a propósito, Xenófanes, que afirma sobre a divindade (fr. 3,24): oíftoç ópçt, o^Xoç Ôé voei, ooXoç 5é x’ cocovéi (cf. supra, p. 140).

; cação aos deuses (fr. 3) com a qual ele se eleva acima do “pensamen­ to mortai” (fr. 2, 9 ), e urna prece à Musa, para que esta lhe revele j tudo quanto ao homem se concede aprender. Percebe-se aqui a influèn- _ eia de Parmènides. Mas a seguir, numa brusca reviravolta, Em pédocles decide empregar todos os sentidos para uma percepção, a mais ampla possível, e utiliza essas percepções para descobrir, segundo os princí­ pios, na essência, de A lcm éon, os segredos da natureza. É o que ele diz em seu livro Da Natureza. D e modo radicalmente diverso expri­ me-se nas Purificações, onde se apresenta mais com o um sacerdote ou um mago do que com o um filósofo e um estudioso da natureza: “Vagueio entre vós com o um deus imortal, não mais com o um mor­ tal” (fr. 112). Podem os aí encontrar, ainda mais claramente do que em Parmênides, a influência das idéias religiosas da M agna Grécia, onde se venerava, com o cantor divino, a Orfeu, filho da M usa Calíope, e era crença geral que seus mistérios abrissem caminho para o conhe­ cimento das coisas divinas. Caso extremo é esse, que, na Grécia ar­ caica, alguém se atribua um saber divino e se eleve a si m esm o acima dos homens - mas que fosse possível alcançar, nos mistérios, um sa­ ber divino era uma velha crença ampiamente difundida e que, de res­ to, está presente, ao lado dos temas já citados, no Banquete de Platão, onde Diotima ensina a Sócrates os mistérios do eros33

Enquanto até aqui continua válida a velha distinção épica entre saber divino e humano, não deixando de influir sobre a forma com que os filósofos pré-socráticos tomam consciência de seus problemas e os formulam, Sócrates parte de pressupostos bem diversos. E toda­ via, se não nos enganam seus biógrafos, também ele falou em saber humano e divino, mas em sentido diferente dos pré-socráticos. D iz Xenofonte que Sócrates (M em or, I, I, 11 e ss.) não se preocupou em pesquisar sobre com o teria surgido o cosm os, ou que leis necessárias regulariam os fenôm enos celestes - ele julgava, ao contrário: que nos deveríamos ocupar, em primeiro lugar, das coisas humanas e não das divinas34. Sobre estas, os homens não saberiam, de qualquer m odo, chegar a uma conclusão e o que se vê claramente é que todos os pes­ quisadores têm tido, sobre o assunto, diferentes opiniões. E afinal, de que serve o conhecim ento das leis naturais? Com certeza não para produzir o vento e a chuva e as estações; ao passo que quem conhece o humano - a sabedoria, o belo, o justo etc. - pode alcançar a virtude.

Na Apologia de Platão (20 D), Sócrates diz possuir apenas um saber humano, enquanto outros (pensa aqui também naqueles que se

33. F. M. Comford, Principiam sapientiae, passim.

34. Já Protagoras sustenta essa limitação ao humano com sua frase: “O homem é a medida de todas as coisas” Sobre essa relação, cf. Al. Rüstow, Ortsbestimmung der