30 A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO

e provoca Aquiles de m odo que este agarra da espada e pergunta a si k

m esm o se deve ou não enfrentar Agamemnon. É quando Atena apa- \

rece (eia se m anifesta, corno està dito exp ressam en te, apenas a ' Aquiles); conversa com ele e aconselha-o a não deixar-se levar pela ¿ ira; se conseguir dominar-se, a vantagem será dele. A quiles segue - sem hesitar o conselho da deusa e coloca de novo a espada na bainha. - O poeta não necessitava, aqui, de nenhuma “máquina”; A quiles sim­ plesm ente se domina e o fato de que não se atira contra Agamemnon poderia encontrar justificativa num impulso interior. A intervenção1

de Atena é, para nós, um elem ento que mais atrapalha a motivação do . que a torna aceitável; mas para Homero, a divindade, aqui, é necessáV ria. N ós esperaríamos por uma “decisão”, isto é, uma reflexão e uma ação de Aquiles; em Homero, porém, o homem ainda não se sente promotor da própria decisão; isso só ocorrerá na tragédia. Em Homero, toda vez que o homem, depois de haver refletido, toma uma decisão, sente-se impelido a isso pelos deuses. Até m esm o a nós, se mental­ m ente voltam os ao passado, muita vez não nos parece termos sido nós que agim os, e chegam os m esm o a nos perguntar com o nos veio tal idéia, tal pensamento. Se, em seguida, ao conceito de que o pensa­ mento nos tenha “vindo”, dermos uma interpretação religiosa, não estaremos longe da fé homérica. Poderíamos aqui lembrar com o tais concepções se apresentam de forma um tanto rígida nas doutrinas: filosóficas da assistentia Dei de Descartes e dos ocasionalistas. Em Homero, não existe a consciência da espontaneidade do espírito hu­ mano, isto é, a consciência de que as determinações da vontade e, em geral, dos movimentos do ânimo e dos sentimentos tenham origem no próprio homem. O que vale para os acontecimentos da epopéia vale também para o sentimento, o pensamento e a vontade: cada um deles tem sua origem nos deuses. Muito acertadamente se pode aqui falar de uma fé nos deuses. Essa função do divino foi várias vezes salientada por Goethe e, de forma mais concisa, no coloquio com Riemer: “O que o homem honra com o Deus é a expressão de sua vida interior” 10 Historicamente poder-se-ia afirmar o inverso: a vida inte­ rior do homem é o divino captado no próprio homem. De fato, o que mais tarde será entendido com o “vida interior” apresentava-se, na origem, com o intervenção da divindade.

Com isso, porém, apenas chegam os a algo bastante genérico: todo primitivo se sente ligado aos deuses e ainda não conquistou a consciên­ cia da sua própria liberdade. Os gregos foram os primeiros a romper esses laços de dependência, instaurando, assim, as bases para a nossa civilização ocidental. E possível encontrarmos em Homero elem entos que prenunciem essa evolução? Observemos com atenção. N a cena

lembrada, Atena intervém exatamente onde se manifesta um verda­ deiro mistério: não apenas algo insólito, e sim o milagre do irromper da espiritualidade no mundo das aparências, ou seja, o mistério que interessa a Descartes. A té m esm o a imprescritibilidade desse mundo do espírito, que ao tempo de Homero é ainda desconhecido, é, por assim dizer, interceptada pela fé no divino; uma sensação certa e clara do que é natural, uma sensibilidade, poder-se-ia dizer, da razão, permite que em Homero a intervenção dos deuses ocorra exatamente naqueles casos em que o espírito, a vontade e o sentim ento, o sentid o do acontecer tomam uma nova direção.

Na cena descrita, uma leve esfumatura distingue a fé grega de todo e qualquer orientalismo. Atena com eça dizendo: “Eu venho do céu para aplacar teu desdém , se quiseres, segue-m e” ( e í k e 7ií0rioa).

Quanta elegância nessas breves palavras! Um discurso desses pres­ supõe formas sociais aristocráticas: contendo as recíprocas exigên ­ cias, um respeita o outro com senso de cavalheiresca cortesia. Essa nobre contenção regula as relações entre os imortais e os mortais. O deus grego não avança em m eio a turbilhões e tempestades para atur­ dir o homem, e o homem não se aterroriza com sua debilidade diante do divino. E quase a um seu par que Atena diz: “Segue-m e, se quise­ res”, e Aquiles responde, franco e seguro: “M esm o quando estam os irados, convém seguir os deuses” Em Homero, quando um deus apa­ rece ao homem, não o reduz a pó mas, ao contrário, eleva-o e o torna livre, forte, corajoso e seguro. Toda vez que se deva cumprir algo de elevado e decisivo, o deus entra em cena para prevenir e exortar, e o homem escolhido para a ação prossegue, confiante, o seu caminho. Pode-se observar uma certa diferença entre a Ufada e a Odisséia no fato de que, na Ilíada, a ação dos deuses m anifesta-se a cada guinada dos eventos, ao passo que, na Odisséia, os deuses funcionam mais como fiéis acompanhantes da ação humana. Num ponto, os dois poe­ mas concordam: toda vez que se efetua uma ação incom um , sua ori­ gem se encontra no divino. Mas tudo o que não se quer reconhecer como ato próprio é ação cega, louca, abandonada p elo deus. Em Homero, não são os fracos, mas sim os fortes e os poderosos os que mais próximos estão de Deus; o sem-deus, aquele de quem os deuses não se aproximam, a quem eles nada doam, é Tersites. E a sensação que o homem experim enta diante do divino não é o terror e nem mesmo o susto ou o m ed o11, e nem sequer a devoção ou o respeito, sensações estas ainda muito afins com o horror e que concebem o

11. Também acontece, naturalmente, que se sinta medo da divindade, como na //., XXIV, 116; XV, 321 e ss.; mas esse medo não difere daquele que se sente em relação ao homem; a palavra que significa “temor a Deus” (5eioi5atpovía) equivale, para os gregos, a “superstição”